Войти
Первая страница издания 1566 года Никомаховой этики на греческом и латинском языках Никомахова этика (; древнегреческий : Ἠθικὰ Νικομάχεια, Ēthika Nikomacheia) - это имя, обычно данное наиболее известному из Аристотеля работа по этике. Работа, играющая выдающуюся роль в определении аристотелевской этики, состоит из десяти книг, первоначально отдельных свитков, и, как предполагается, основывается на примечаниях из его лекций. в лицее. Часто предполагается, что название относится к его сыну Никомаху, которому была посвящена эта работа или который, возможно, редактировал ее (хотя его юный возраст делает это менее вероятным). С другой стороны, произведение могло быть посвящено его отцу, которого также звали Никомах.
Тема произведения - сократовский вопрос, ранее исследованный в трудах Платона, друга и учителя Аристотеля, о том, как лучше всего жить людям. В своей Метафизике Аристотель описал, как Сократ, друг и учитель Платона, обратил философию к человеческим вопросам, тогда как досократическая философия была только теоретической.. Этика, как теперь выделено для обсуждения Аристотелем, является скорее практической, чем теоретической в первоначальном аристотелевском смысле этих терминов. Другими словами, это не только размышление о хорошей жизни, потому что оно также направлено на создание хорошей жизни. Следовательно, это связано с другой практической работой Аристотеля, Политикой, которая аналогичным образом направлена на то, чтобы люди становились хорошими. Этика говорит о том, как лучше всего жить отдельным людям, а изучение политики - с точки зрения законодателя, смотрящего на благо всего сообщества.
«Никомахова этика» широко считается одной из важнейших историко-философских работ и оказала большое влияние на европейское средневековье, став одним из основных трудов средневековой философии.. Поэтому он косвенно стал решающим в развитии всей современной философии, а также европейского права и теологии. Многие части Никомаховой этики хорошо известны в разных областях. В средние века синтез между этикой Аристотеля и христианским богословием получил широкое распространение в Европе, представленный Альбертом Магнусом. В то время как различные философы влияли на христианский мир с самых ранних времен, в Западной Европе Аристотель стал «Философом». Наиболее важной версией этого синтеза была версия Фомы Аквинского. Другие другие «аверроисты », такие как Марсилий Падуанский, были противоречивыми, но также влиятельными. (Иногда говорят, что Марсилий оказал влияние на вызывающего споры английского политического реформатора Томаса Кромвеля.)
Критический период в истории влияния этого произведения приходится на конец Средневековья. и начало современности, когда несколько авторов, таких как Фрэнсис Бэкон и Томас Гоббс, убедительно и в значительной степени успешно доказали, что средневековая аристотелевская традиция в практическом мышлении стала большое препятствие для философии в свое время. Однако в более поздних поколениях оригинальные работы Аристотеля (если не его средневековые последователи) снова стали важным источником. Более поздние авторы, на которых повлияла эта работа, включают Аласдера Макинтайра, Г. Э.М. Анскомб, Ханс-Георг Гадамер и Марта Нуссбаум.
Английская версия названия происходит от греческого Ἠθικὰ Νικομάχεια, транслитерированного на Ethika Nikomacheia, который иногда также дается в родительном падеже как Ἠθικῶν Νικομαχείων, Ethikōn Nikomacheiōn. Латинский, который также широко используется, может быть Ethica Nicomachea или De Moribus ad Nicomachum.
Никомахова этика очень часто сокращенно обозначается «NE» или «EN», а книги и главы обычно обозначаются римскими и арабскими цифрами, соответственно, вместе с соответствующими числами Беккера. (Таким образом, «NE II.2, 1103b1» означает «Никомахова этика, книга II, глава 2, страница Беккера 1103, столбец Беккера b, строка номер 1».)
В Во многом эта работа параллельна «Евдемовой этике» Аристотеля, в которой всего восемь книг, и эти две работы тесно связаны между собой в том смысле, что части пересекаются. Книги V, VI и VII Никомаховой этики идентичны книгам IV, V и VI Евдемовой этики. Предполагается, что около трех книг NE были потеряны и были заменены тремя параллельными работами из Eudemian Ethics, объясняющими перекрытие. Мнения об отношениях между двумя работами - например, которая была написана первой и изначально содержала три общие книги, разделились. Многие считают, что эти работы были приданы в их нынешнюю форму не самим Аристотелем, а неким редактором. Ученые в последние годы использовали Евдемову этику в качестве поддержки, подтверждения, а иногда и в качестве опровержения для NE.
Также отмечается, что обсуждение в Никомаховой этике также лучше понимается с помощью Риторики. Есть, например, случай его обсуждения эмоций, который был объяснен в анализе Аристотелем различных эмоций в Риторике.
Первый философ, написавший этические трактаты, Аристотель утверждает, что правильный подход к изучению таких спорных тем, как Этика или Политика, подразумевает обсуждение того, что красиво или просто, заключается в том, чтобы начать с того, что люди с хорошим воспитанием и жизненным опытом в общих чертах согласились бы с истиной, а затем перейти к более высокому пониманию.
Принимая этот подход, Аристотель начинает с говоря, что высшее благо для людей, высшая цель всего человеческого практического мышления - это эвдемония, греческое слово, часто переводимое как благополучие или счастье. Аристотель, в свою очередь, утверждает, что счастье правильно понимать как непрерывную и стабильную динамическую, способ существования в действии (energeia ), особенно соответствующий человеческой "душе "(psuchē ), в лучшем виде" превосходный "или добродетельный (" добродетель "переводится с греческого как aretē ). Если есть несколько добродетелей, то самая лучшая и наиболее совершенная из них будет самой счастливой. Превосходный человек - это человек, умеющий жить хорошо и красиво (калос). Аристотель говорит, что такой человек также был бы серьезным (spoudaios) человеческим существом в том же смысле «серьезного», в каком противопоставляют серьезных арфистов другим арфистам. Он также утверждает как часть этой отправной точки, что добродетель для человека должна включать разум в мысли и речи (логотипы ), поскольку это аспект (эргон, буквально означающий задачу или работа) человеческой жизни.
С этой отправной точки Аристотель переходит к обсуждению того, что означает этика - термин, который помог разработать Аристотель. Аристотелевская этика - это то, что делает возможным добродетельный характер (ethikē aretē), который, в свою очередь, необходим для того, чтобы счастье стало возможным. Он описывает последовательность шагов, необходимых для достижения этого: Во-первых, праведные действия, часто совершаемые под влиянием учителей, позволяют развить правильные привычки. Это, в свою очередь, может позволить развить хороший устойчивый характер, у которого привычки являются добровольными, а это, в свою очередь, дает шанс на достижение эвдемонии. Символ здесь переводит этос на греческий язык, связанный с современными словами, такими как этика, этический и этос. Однако Аристотель не отождествляет характер с привычкой (этос по-гречески с короткой «е»), потому что настоящий характер предполагает сознательный выбор, в отличие от привычки. Характер - это не привычка, а гексис, как здоровье или знания, а это означает, что это стабильный характер, который необходимо поддерживать и поддерживать с некоторыми усилиями. Тем не менее, хорошие привычки описываются как предпосылка хорошего характера.
Затем Аристотель обращается к примерам, рассматривая некоторые из конкретных способов, которыми люди считаются достойными порицания или похвалы. По мере продвижения он описывает, как высшие типы похвалы, как и высшие типы добродетелей, подразумевают наличие всех достоинств характера одновременно, а они, в свою очередь, подразумевают не только хороший характер, но и своего рода мудрость. Четыре добродетели, которые, по его словам, требуют обладания всеми этическими добродетелями вместе:
(В Евдемианской Этике ( Книга VIII, глава 3) Аристотель также использует слово «калокагатия », благородство джентльмена (калокагатос), чтобы описать ту же самую концепцию добродетели, содержащую все моральные добродетели.)
Этот стиль построения картины, в которой становится ясно, что достойные похвалы добродетели в их высшей форме, даже такие добродетели, как храбрость, похоже, требуют интеллектуальной добродетели, - тема дискуссии, которую Аристотель предпочитает ассоциировать в Никомаховой этике с Сократом, и действительно, это подход, который мы находим изображенным в сократовских диалогах Платона. Аристотель также делает это сам, и хотя он утверждает, что работает иначе, чем Платон, пытаясь начать с того, с чем согласились бы хорошо воспитанные люди, в книге VII Аристотель в конце концов приходит к выводу, что высшая из всех человеческих добродетелей сама по себе непрактична. созерцательная мудрость (theōria 1177a). Но достижение этого высшего условия неотделимо от достижения всех добродетелей характера или «моральных добродетелей».
То, как Аристотель описывает высшее благо для человека, включает как практическую, так и теоретическую сторону, с необходимостью двух сторон. друг для друга, также в традиции Сократа и Платона - в отличие от досократической философии. Как отмечает Burger (2008) (стр. 212): «Этика не заканчивается на своем очевидном пике, отождествляя совершенное счастье с жизнью, посвященной theōria ; вместо этого она идет о введении необходимости изучения законодательства на том основании, что недостаточно только знать о добродетели, но нужно попытаться применить это знание на практике ». В конце книги, по словам Бургера, вдумчивый читатель приходит к пониманию того, что «цель, которую мы ищем, - это то, что мы делали», работая с Этикой. (стр. 215)
Книга I пытается как определить сам предмет, так и обосновать выбранный метод (в главах 3, 4, 6 и 7). В рамках этого Аристотель рассматривает общие мнения наряду с мнениями поэтов и философов.
Что касается точности и того, можно ли относиться к этике объективно, Аристотель указывает, что «прекрасные и справедливые вещи, которые исследует политика, влекут за собой большие разногласия и непоследовательность, поэтому считается, что они принадлежат только к соглашению, а не к природе ". По этой причине Аристотель заявляет, что важно не требовать слишком большой точности, как те демонстрации, которые мы потребовали бы от математика, а скорее относиться к прекрасному и справедливому как к «вещам, которые по большей части таковы». Мы можем это делать, потому что люди хорошо разбираются в том, что им знакомо, но это, в свою очередь, означает, что молодые (по возрасту или по характеру), будучи неопытными, не подходят для изучения этого типа политического предмета.
Глава 6 содержит известное отступление, в котором Аристотель, кажется, подвергает сомнению своих «друзей», которые «представили формы». Подразумевается, что это относится к Платону и его школе, известной тем, что сейчас известно как Теория форм. Аристотель говорит, что, хотя и «истина, и друзья» любимы, «свято отдавать истине высшую честь». Этот раздел представляет собой еще одно объяснение того, почему Этика не будет начинаться с первых принципов, что означало бы начать с попытки обсудить «Добро» как универсальную вещь, которую объединяет все, что называется добром. Аристотель говорит, что, хотя все разные вещи, называемые добром, похоже, не случайно имеют одно и то же название, возможно, лучше «отпустить на время», потому что эта попытка точности «будет более уместной в другом типе философского исследования»., и, казалось бы, бесполезно обсуждать, как отдельные люди должны действовать, точно так же, как докторам не нужно философствовать над определением здоровья, чтобы лечить каждый случай. Другими словами, Аристотель настаивает на важности разграничения теоретической и практической философии, а Никомахова этика имеет практическое значение.
Основной поток обсуждения начинается с хорошо известного открытия Глава 1, с утверждением, что все технические искусства, все исследования (все методы, включая саму Этику), действительно все преднамеренные действия и выбор, все направлены на какое-то благо, помимо них самих. Аристотель указывает на тот факт, что многие цели на самом деле являются лишь промежуточными целями и желательны только потому, что они делают возможным достижение более высоких целей.
В главе 2 Аристотель утверждает, что существует только одна высшая цель, эвдемония ( традиционно переводится как «счастье»), и она должна быть такой же, как и цель политики, потому что то, что лучше для человека, менее красиво (kalos ) и божественно (theios), чем то, что хорошо для народ (этнос ) или город (полис ). Политика господствует над практической жизнью, поэтому истинная цель политики должна включать в себя надлежащую цель всех других занятий, чтобы «эта цель была человеческим благом (tanthrōpinon agathon)». Человеческое благо является практической целью и контрастирует со ссылками Платона на «само благо». Он завершает то, что теперь известно как Глава 2 Книги 1, заявляя, что этика («наши исследования» или методики) «в определенном смысле политическая».
В главе 3 подробно рассматриваются методологические проблемы с точность. Этика, в отличие от некоторых других типов философии, неточна и неопределенна. Аристотель говорит, что было бы неразумно ожидать строгих демонстраций математического стиля, но «каждый человек правильно оценивает те вопросы, с которыми он знаком».
В главе 4 говорится, что, хотя большинство согласилось бы называть высшей целью человечества (eudaimonia ), а также для того, чтобы уравнять это как с хорошей жизнью, так и с хорошими делами, существует спор между людьми, а также между большинством (hoi polloi ) и «мудрыми». В главе 5 выделяются три различных образа жизни, которые разные люди ассоциируют со счастьем.
Аристотель также упоминает две другие возможности то, что он утверждает, можно отложить в сторону:
Каждый из этих трех обычно предлагаемых счастливых образов жизни представляет собой цели, к которым некоторые люди стремятся ради самих себя, точно так же, как они стремятся к самому счастью ради самого себя. Что касается чести, удовольствия, и интеллект (nous ), а также все добродетели, хотя они ведут к счастью, даже если бы они этого не делали, мы все равно преследовали бы их.
Итак, счастье в жизни включает в себя добродетели и Аристотель добавляет, что это будет включать в себя самодостаточность (autarkeia), не самодостаточность отшельника, а кого-то с семьей, друзьями и сообществом. Само по себе это сделало бы жизнь достойной выбора и ни в чем не нуждалась. Чтобы более четко описать, что такое счастье, Аристотель затем спрашивает, какова работа (эргон) человека.. Все живые существа получают питание и рост как работу, все животные (согласно определению животного, которое использовал Аристотель) должны были бы воспринимать как часть своей работы, но что более конкретно является человеческим? Ответ, согласно Аристотелю, заключается в том, что он должен включать в себя артикулированную речь (logos ), включая как открытость для убеждения посредством рассуждений, так и продумывание вещей. Человеческое счастье будет включать не только разум, но и активную деятельность (energeia ), а не только потенциальное счастье. И это будет продолжаться всю жизнь, потому что «одна ласточка не делает пружины». Поэтому данное определение таково:
Благо человека - это активное проявление способностей его души в соответствии с совершенством или добродетелью, или, если есть несколько человеческих достоинств или добродетелей, в соответствии с лучшими и наиболее совершенными из них. Более того, чтобы быть счастливым, нужна полная жизнь; ибо одна ласточка не делает пружины.
— Рэкхемский перевод I.7.1098a.И поскольку счастье описывается как работа или функция человека, мы можем сказать, что так же, как мы противопоставляем арфистов серьезным арфистам, человек, который живет хорошо и красиво в этом активно рациональном и добродетельном образе жизни, будет «серьезным» (spoudaios) человеком.
В качестве примера популярного мнения о счастье Аристотель приводит «древнее мнение, с которым согласился философы ». Согласно этому мнению, которое он считает правильным, хорошее, связанное с душой, является наиболее важным и особенно хорошим по сравнению с хорошими вещами тела или хорошими внешними вещами. Аристотель говорит, что добродетель, практическое суждение и мудрость, а также удовольствие, все связанные со счастьем, и, действительно, связь с внешним изобилием, все согласуются с этим определением.
Если счастье - это добродетель или определенная добродетель, тогда оно должно быть не просто условием быть добродетельным, потенциально, но действительным способом добродетельного «быть на работе » как человек. Как и в Древних Олимпийских играх, «венчаются не самые красивые или сильнейшие, а те, кто соревнуется». И такая добродетель будет хорошей, прекрасной и приятной; действительно, Аристотель утверждает, что у большинства людей различные удовольствия противоречат друг другу, в то время как «то, что нравится тем, кто страстно предан прекрасному, - это то, что приятно по природа и такого рода действия в соответствии с добродетелью ". Внешние блага также необходимы в такой добродетельной жизни, потому что человеку, которому не хватает таких вещей, как хорошая семья и друзья, может быть трудно быть счастливым.
В главах 9–12 Аристотель обращается к некоторым возражениям или вопросам, которые до сих пор могли быть подняты против его определения счастья.
Неоптолем убивает Приама. Аристотель признал, что было бы неправильно называть Приама несчастным только потому, что его последние годы были несчастливыми. Аристотель утверждает, что мы можем с пользой принять некоторые вещи, сказанные о душе (ясно перекрестная ссылка на Платона снова), включая разделение души на рациональные и иррациональные части, а также дальнейшее разделение иррациональных частей на две части:
Таким образом, добродетели делятся аналогичным образом на интеллектуальные (дианоэтические) добродетели и добродетели характера (этические или моральные добродетели), относящиеся к иррациональной части души, которая может принимать участие в разуме.
Эти достоинства характера, или «моральные добродетели», как их часто переводят, становятся центральной темой Книги II. Интеллектуальный аспект добродетели будет обсуждаться в Книге VI.
Аристотель говорит, что тогда как добродетель мышления требует обучение, опыт и время, добродетель характера (моральная добродетель) возникают как следствие следования правильным привычкам. Согласно Аристотелю, потенциал этой добродетели у людей заложен природой, но наличие добродетелей не определяется человеческой природой.
Попытка следовать методу начала с приблизительного вещи, с которыми джентльмены могут согласиться, и, глядя на все обстоятельства, Аристотель говорит, что мы можем описывать добродетели как вещи, которые разрушаются из-за недостатка или избытка. Кто убегает, становится трусом, а кто ничего не боится - опрометчиво. Таким образом, добродетель «храбрость» может рассматриваться как зависящая от «среднего» между двумя крайностями. (По этой причине Аристотеля иногда считают сторонником доктрины золотой середины.) Люди хорошо привыкают, выполняя сначала добродетельные действия, возможно, из-за руководства учителей или опыта, а также в превращаем эти привычные действия в настоящую добродетель, когда мы сознательно выбираем хорошие действия.
Согласно Аристотелю, правильно понятый характер (то есть добродетель или порок) - это не просто склонность или привычка, а то, что влияет на то, когда мы чувствуем удовольствие или боль. Добродетельный человек испытывает удовольствие, когда совершает самые прекрасные или благородные (калос) действия. Недобродетельный человек часто обнаруживает, что его или ее представления о том, что наиболее приятно, вводят в заблуждение. По этой причине любая забота о добродетели или политике требует рассмотрения удовольствия и боли. Когда человек совершает добродетельные поступки, например, случайно или по совету, он еще не обязательно добродетельный человек. Это не похоже на производительное искусство, где делается то, что считается хорошо сделанным или нет. Чтобы по-настоящему быть добродетельным человеком, его добродетельные действия должны соответствовать трем условиям: (а) они совершаются сознательно, (б) они выбираются ради них самих, и (в) они выбираются в соответствии со стабильным расположением (а не в прихоти или любым другим способом, в котором действующий человек может легко изменить свой выбор). И просто знать, что было бы добродетельным, недостаточно. Согласно анализу Аристотеля, в душе присутствуют три вида вещей, которыми является добродетель: чувство (пафос), врожденная предрасположенность или способность (дунамис ) или стабильная полученное распоряжение (шестнадцатеричный ). Фактически, уже упоминалось, что добродетель состоит из hexeis, но в этом случае контраст с чувствами и способностями становится более ясным - ни один из них не выбран, и ни один из них не достоин похвалы, как добродетель.
Сравнивая добродетель с производительным искусством (технаи), как и с искусством, добродетель характера должна быть не только созданием хорошего человека, но и тем, как люди хорошо выполняют свою работу. Опыт в данной области также можно описать как средство между избытком и недостатком: когда они выполнены хорошо, мы говорим, что не хотели бы что-либо убирать или добавлять из них. Но Аристотель указывает на упрощение этой идеи поиска среднего. С точки зрения лучшего мы стремимся к крайности, а не к среднему, а с точки зрения того, что является основанием, наоборот.
В главе 7 мы переходим от общих комментариев к конкретным. Аристотель дает список достоинств и недостатков характера, которые он позже обсуждает во II и III книгах. Как указывает Сакс (2002, с. 30), похоже, что список не особо фиксирован, потому что он различается между Никомаховой и Евдемовой этикой, а также потому, что Аристотель несколько раз повторяет, что это грубый набросок..
Аристотель также упоминает некоторые «плохие состояния», связанные с чувствами: иногда хвалят чувство стыда или говорят, что оно чрезмерное или недостаточное. Праведное негодование (греч. Возмездие) - это своего рода средство между радостью по поводу чужих несчастий и завистью. Аристотель говорит, что такие случаи необходимо будет обсудить позже, перед обсуждением справедливости в книге V, что также потребует специального обсуждения. Но в «Никомаховой этике» здесь обсуждается только чувство стыда, а не праведное негодование (которое, однако, обсуждается в Евдемовой этике Книга VIII).
На практике Аристотель объясняет, что люди по своей природе более склонны к удовольствиям и поэтому считают добродетели относительно близкими к менее явно приятным крайностям. Хотя каждый случай может быть разным, учитывая сложность получения точного среднего значения, на самом деле часто очень важно не идти по приятному и легкому пути. Однако это эмпирическое правило показано в более поздних частях Этики как применимое в основном к некоторым телесным удовольствиям, и показано, что оно неверно как точное общее правило в Книге X.
В главе 1 проводится различие между действиями, выбранными как относящиеся к добродетели, и тем, следует ли обвинять, прощать или даже жалеть действия.
Аристотель делит действия на три категории вместо двух: -
Именно в отношении этого третьего класса действий есть сомнения в том, следует ли их хвалить, обвинять или мириться в разных случаях.
Определены и обсуждены еще несколько важных терминов:
В главе 5 рассматривается выбор, готовность и осмотрительность в случаях, которые служат примером не только добродетели, но и порока. Согласно Аристотелю, добродетель и порок «зависят от нас». Это означает, что, хотя никто не бывает несчастным добровольно, порок по определению всегда включает в себя действия, совершенные добровольно. (Как обсуждалось ранее, порок возникает из-за вредных привычек и стремления к неправильным вещам, а не из намеренного стремления к несчастью.) Законодатели также работают таким образом, пытаясь поощрять и препятствовать правильным добровольным действиям, но не заботятся о непроизвольных действиях. действия. Они также не проявляют снисходительности к людям в отношении всего, чего они могли избежать, например, пьянства, незнания вещей, которые легко узнать, или даже того, что они позволили себе развить дурные привычки и дурной характер. Что касается этого момента, Аристотель утверждает, что, хотя люди с плохим характером могут быть невежественными и даже казаться неспособными выбирать правильные вещи, это состояние происходит из решений, которые изначально были добровольными, так же как плохое здоровье может развиться из-за прошлых выборов - и, «Хотя никто не обвиняет тех, кто плохо сформирован по своей природе, люди осуждают тех, кто таковы, из-за отсутствия упражнений и пренебрежения».
Итак, пороки так же добровольны, как и добродетели. Он утверждает, что люди должны быть без сознания, чтобы не осознавать важность позволять себе жить плохо, и отвергает любую идею о том, что у разных людей разные врожденные представления о том, что хорошо.
Аристотель теперь отдельно рассматривает некоторые из характерных добродетелей в форме, аналогичной перечислению в конце книги II, начиная с храбрости и воздержания.
| Обеспокоена | Средним | Избыточным | Недостатком |
| страхом (фобос) | Смелостью (андрея): подлый в страхе и уверенности | Первый тип. Безрассудство или чрезмерное бесстрашие; тот, кто слишком увлечен пугающей деятельностью. | Труслив (deilos): превосходит страх и недостает уверенности |
| уверенность (thrasos) | Второй тип. Сыпь (thrasus): превышает уверенность |
Смелость означает держать средняя позиция в чувстве уверенности и страха. По Аристотелю, смелый человек должен чувствовать страх. Однако считается, что мужество не связано со страхом перед злыми вещами; бояться справедливо, как и позор, - а мужество - не то слово для мужчины, который не боится опасности для своей жены и детей или наказания за нарушение закона. Напротив, храбрость обычно означает уверенность и страх перед самым страшным, смертью, и особенно с самой потенциально красивой формой смерти, смертью в битве. В Книге III Аристотель заявил, что чувство страха перед смертью особенно ярко проявляется, когда человек прожил жизнь, одновременно счастливую и добродетельную, поэтому жизнь для этого агента стоит того, чтобы жить.
Мужественный человек, - говорит Аристотель., иногда боится даже ужасов, которых не каждый чувствует потребность бояться, но он терпит страхи и чувствует себя рационально уверенно, ради прекрасного (калос) - потому что это то, к чему стремится добродетель. Это описывается прекрасно, потому что софия, или мудрость в отважном человеке, делает ценным добродетель храбрости. Красивое действие исходит от красивого персонажа и направлено на красоту. Пороки, противоположные храбрости, обсуждались в конце книги II. Хотя для этого нет специального названия, люди, обладающие чрезмерным бесстрашием, сошли бы с ума. Аристотель отмечает, что некоторые описывают кельтов как людей его времени. Аристотель также отмечает, что «опрометчивые» люди (thrasus), обладающие чрезмерной уверенностью, обычно являются трусами с храбрым лицом.
Помимо правильного использования выше, слово «смелость» применяется к пяти другим типам характера. согласно Аристотелю: -
Гектор, троянский герой. Аристотель ставит под сомнение его храбрость. Глава 9. Как уже говорилось в Книге II, смелость может можно описать как достижение среднего уровня уверенности и страха, но мы должны помнить, что эти средства обычно не находятся посередине между двумя крайностями. Избегать страха важнее для достижения смелости, чем избегать излишней самоуверенности. Как и в приведенных выше примерах, слишком самоуверенных людей обычно называют смелыми или считают близкими к смелым. Аристотель сказал в Книге II, что - с моральными добродетелями, такими как мужество - крайности, от которых обычно стремятся избавиться, являются наиболее важными, к которым нужно стремиться.
Когда дело доходит до храбрости, при некоторых обстоятельствах она ведет людей к боли и, следовательно, от того, чего они в противном случае желали бы. Мужчин иногда даже называют смелыми только за то, что они терпят боль. У смелых поступков может быть приятный конец, но он не виден обстоятельствами. Смерть, по определению, всегда возможна - так что это один из примеров добродетели, которая не приносит приятных результатов.
Трактовку предмета Аристотеля часто сравнивают с Платоном. Платон имел дело с мужеством в его сократовском диалоге, названном Laches.
| Обеспокоенный | Средним | Избыточным | Дефицит |
| удовольствия (hēdonē) и боли (lupē) | Умеренность (sōphrosunē) | почти не возникает, но мы можем назвать это бессознательным (anaisthētos) | Расточительство, распутство и т. Д. (Аколасия) |
Умеренность (сфросунэ, также переводится как здравомыслие, умеренность, рассудительность) - средство в отношении удовольствия. Он добавляет, что это касается только боли в меньшей степени и иначе. Порок, который чаще всего встречается в одних и тех же ситуациях, - это избыток удовольствия (аколасия, распутство, несдержанность, распутство, распутство и т. Д.). Удовольствия можно разделить на душевные и телесные. Но тех, кого интересуют душевные удовольствия, честь, ученость, например, или даже чрезмерное удовольствие от разговора, обычно не называют объектами сдержанности или рассеянности. Кроме того, не все телесные удовольствия уместны, например, наслаждение видами или звуками или запахами - это не то, к чему мы относимся умеренно или расточительно, если только это не запах еды или духов, который вызывает новое желание. Умеренность и рассеянность относятся к животным, афродизиаку, удовольствиям прикосновения и вкуса, и особенно к определенному типу прикосновений, потому что рассеянные люди не доставляют удовольствия в изысканном различении вкусов, и они действительно не доставляют удовольствия ощущениям, которые испытываешь во время тренировки или массажа в спортзале.
Глава 11. Некоторые желания, такие как желание еды и питья, да и вообще секс, разделяются всеми в определенном смысле. Но не у всех бывают одинаковые частные проявления этих желаний. В «естественных желаниях», как говорит Аристотель, мало кто ошибается, и обычно в одном направлении, в сторону слишком многого. Что есть только для удовлетворения своей потребности, тогда как люди ошибаются, либо желая превзойти эту потребность, либо желая того, чего они не должны желать. Но в отношении боли воздержание отличается от смелости. Умеренный человек не должен терпеть боли, скорее он чувствует боль даже из-за своих удовольствий, но также и из-за своего чрезмерного желания.
Обратное бывает редко, и поэтому не существует особого имени для человека, нечувствительного к удовольствиям и удовольствиям. Умеренный человек желает того, что не мешает здоровью, не противоречит красоте и не выходит за рамки возможностей этого человека. Такой человек судит по правильному разуму (orthos logos).
Глава 12. Невоздержанность - более охотно выбранный порок, чем трусость, потому что она положительно ищет удовольствия, в то время как трусость избегает боли, а боль может помешать человеку сделать выбор.. Так что мы больше упрекаем в невоздержании, потому что легче приучить себя, чтобы избежать этой проблемы. То, как действуют дети, также имеет некоторое сходство с пороком аколасии. Подобно тому, как ребенку нужно жить по наставлениям, желающая часть человеческой души должна находиться в гармонии с рациональной частью. Желание без понимания может стать ненасытным и даже ослабить разум.
Платоновское отношение к одному и тому же предмету снова часто сравнивают с Аристотелем, что, по-видимому, было намерением Аристотеля (см. Книгу I, как объяснено выше):
Каждая добродетель, как она исследуется в Платоновских диалогах, выходит далеко за пределы своего обычного понимания: но sphrosunē претерпевает в Платоновом Чармиде особенно взрывное расширение - от предложенное первое определение; спокойный темперамент (159b), к «познанию самого себя и других знаний» (166e).
— Burger (2008) p.80Аристотель обсуждает этот предмет далее в Книге VII.
Набор моральных добродетелей, обсуждаемых здесь, включает в себя достижение правильного баланса своего поведения в социальных или политических ситуациях, что приводит к темам, которые становятся критически важными для развития некоторых из наиболее важных темы.
Книга IV иногда описывается как очень связанная с нормами афинского джентльмена во времена Аристотеля. Хотя это согласуется с подходом, который, по словам Аристотеля, он изберет в Книге I, в отличие от подхода Платона, существует давнее разногласие относительно того, является ли это погружение в точку зрения его вероятной предполагаемой читательской аудитории лишь отправной точкой для дальнейшего развития. более общие выводы, например, в Книге VI, или же показывают, что Аристотель не сумел успешно обобщить, и что его этическое мышление действительно основывалось на верованиях греческого джентльмена его времени.
| Обеспокоена | Средним | Избыточным | Недостатком |
| давать и получать (меньшие суммы) денег | щедрость (Rackham), щедрость (Sachs) (eleutheriotēs) | расточительность (Rackham), расточительность (Sachs) (asōtia) | подлость (Rackham), скупость (Sachs) (aneleutheria) |
Это добродетель, которую мы наблюдаем, когда видим, как люди поступают в отношении даяния денег и вещей, ценность которых оценивается с точки зрения денег. Две недобродетельные крайности - расточительство и скупость (или подлость). Очевидно, что скупость - это слишком серьезное отношение к деньгам, но расточительность, менее строго говоря, не всегда является противоположностью (недооценка важности денег), потому что она также часто вызвана необузданностью. Расточительный человек уничтожается своими поступками и имеет сразу много пороков. Подход Аристотеля к определению правильного баланса заключается в том, чтобы относиться к деньгам как к любой другой полезной вещи и утверждать, что добродетель состоит в том, чтобы знать, как использовать деньги: давать нужным людям нужную сумму в нужное время. Кроме того, как и в случае с каждой из этических добродетелей, Аристотель подчеркивает, что такой человек получает удовольствие и боль, делая добродетельные и прекрасные дела. Аристотель изо всех сил старается подчеркнуть, что щедрость не является добродетелью, связанной с зарабатыванием денег, потому что, как он указывает, добродетельный человек - это обычно тот, кто создает прекрасные вещи, а не просто получает их. Аристотель также указывает, что мы не даем особой благодарности и похвалы кому-то просто за то, что он не взял (что, однако, может заслужить похвалу за то, что мы справедливы). Аристотель также указывает, что «щедрых людей любят практически больше всех тех, кто признан за добродетель, поскольку они приносят пользу, а это состоит в том, чтобы давать», и он не отрицает, что щедрые люди часто не умеют поддерживать свое богатство., и их часто легко обмануть. Аристотель идет дальше в этом направлении, говоря, что может показаться, что лучше быть расточительным, чем скупым: расточительный человек лечится возрастом и исчерпанием ресурсов, и если они не просто необузданные люди, то они скорее глупо, чем злобно и плохо воспитано. Кроме того, расточительный человек хоть кому-то приносит пользу. Аристотель также указывает на то, что человек с этой добродетелью не получит денег от того, кому он не должен их получать, потому что отдавать «за приличное получение означает приличное пожертвование». Сказав это, однако, большинство людей, которых мы называем расточительными, не только расточительны в том смысле, что они не хотят быть щедрыми, но и фактически необузданы и имеют сразу много пороков. Такие люди на самом деле часто расточительны и скупы одновременно, и, пытаясь проявить щедрость, они часто берут из источников, откуда им не следует (например, сутенеры, ростовщики, игроки, воры), и дают не тем людям. Таким людям может помочь руководство, в отличие от скупых людей, а большинство людей несколько скупы. На самом деле, констатирует Аристотель, скупость обоснованно называют противоположностью щедрости, «как потому, что это большее зло, чем расточительство, и потому, что люди чаще ошибаются с этим, чем из-за описанного вида расточительства».
| Обеспокоена | Средним | Избыточным | Недостатком |
| отдавать и получать великие вещи | Великолепие (мегалопрепея) | Безвкусица (апейрокалия) или пошлость (банавзия) | ничтожество (Рэкхэм), ситти (Сакс) (микропрепея) |
Великолепие описывается как добродетель, подобная щедрости, за исключением того, что она имеет дело с большими расходами богатства. Аристотель говорит, что, хотя «великолепный человек либерален, либеральный человек не обязательно великолепен». Неумеренные пороки в этом случае будут касаться «демонстрации отличного качества в неподходящих случаях и неправильным образом». Крайности, которых следует избегать для достижения этой добродетели, - это ничтожество (Rackham) или ситти (Sachs), с одной стороны, и безвкусие или пошлость, с другой. Аристотель напоминает нам здесь, что он уже сказал, что моральные предрасположенности (hexeis ) вызваны действиями (energeia ), которые мы выполняем, что означает, что добродетель великолепного человека может быть видна со стороны. он выбирает правильные великолепные номера в нужное время. Целью великолепия, как и любой добродетели, является прекрасное действие не для самого великолепного человека, а для общественных дел, так что даже его личные дары имеют некоторое сходство с подношениями по обету. Поскольку он нацелен на зрелище, человек с этой добродетелью не будет сосредотачиваться на том, чтобы делать что-то дешево, что было бы мелочью, и он или она вполне могут потратить слишком много денег. Как и в случае с либеральностью, Аристотель видит потенциальный конфликт между некоторыми добродетелями и умением обращаться с деньгами. Но он действительно говорит, что великолепие требует траты по средствам, по крайней мере в том смысле, что бедняк не может быть великолепным. Пороки ничтожества и вульгарного ситечения «не приносят серьезной дискредитации, поскольку они не вредны для других и не являются чрезмерно неприличными».
| Обеспокоен | Средним | Избыточным | Недостатком |
| большой честью (timē) и бесчестием | Величием души (мегалопсухия). (Традиционный перевод «великодушие». «гордость») | Тщеславие (chaunotēs) | Малость души (mikropsuchia) |
Книга IV, Глава 3. Великодушие - это латинизация оригинального греческого языка. здесь была мегалопсухия, что означает величие души. Хотя слово великодушие традиционно связано с философией Аристотеля, оно также имеет свою собственную традицию в английском языке, которая теперь вызывает некоторую путаницу. Вот почему некоторые современные переводы буквально говорят о величии души. В частности, этот термин подразумевал не просто величие, а человека, который считал себя достойным великих дел или, другими словами, своего рода гордостью. (Майкл Дэвис переводит это как гордость.) Хотя этот термин может подразумевать отрицательную инсинуацию высокой гордости, Аристотель, как обычно, пытается определить, что это слово должно означать как добродетель. Он говорит, что «не каждый, кто требует больше, чем он заслуживает, тщеславен», и действительно, «самым мелочным из всех может показаться человек, который требует меньше, чем он заслуживает, когда его заслуги велики». Тщеславие или недалекость - две крайности, которые не достигают среднего значения добродетели великодушия. По словам Аристотеля, маленький одухотворенный человек «кажется, имеет в себе что-то плохое».
Чтобы обладать добродетелью величия души и быть достойным величайшего, нужно быть хорошим в истинном смысле этого слова., и обладать великим всеми добродетелями. Как указывает Сакс: «Величие души - первая из четырех добродетелей, которые, по мнению Аристотеля, требуют наличия всех достоинств характера». Остальные - это тип правосудия (1129b в Книге V ), фонезис или практическое суждение, показанное хорошими лидерами (1144b в Книге VI ) и по-настоящему хорошими друзьями (1157a в Книга VIII ). Аристотель рассматривает великодушие как «своего рода украшение моральных добродетелей, ибо оно делает их больше, и оно не возникает без них».
Аристотель также сосредотачивается на вопросе о том, каких величайших вещей можно заслужить оф. Сначала он говорит, что об этом говорят в терминах внешних благ, но он замечает, что величайшим из них должно быть честь, потому что это то, что мы приписываем богам, и это то, что люди самого высокого положения направлены на. Но он уточняет это, говоря, что на самом деле люди с великой душой будут умеренно относиться к любому типу удачи или неудачи, даже к чести. Важнее быть хорошим и достойным почести. (Из-за пренебрежения великодушным человеком ко всем видам нечеловеческого хорошего люди могут казаться высокомерными, как недостойный тщеславный человек.) Лео Штраус утверждает, что «существует близкое родство. между справедливостью Аристотеля и библейской справедливостью, но великодушие Аристотеля, которое означает, что человек обычно требует для себя больших почестей, хотя он заслуживает этих почестей, чужд Библии ». Штраус описывает Библию как отвергающую концепцию джентльмена, и это демонстрирует другой подход к проблеме божественного закона в греческой и библейской цивилизациях. См. Также ниже о чувстве стыда..
Аристотель перечисляет некоторые типичные характеристики людей с великой душой:
| Обеспокоена | Меа n | Избыточность | Недостаток |
| меньшая честь (timē) и бесчестье | отсутствие специального термина в древнегреческом языке для обозначения правильного количества амбиций | (Сверх) амбициозность (philotimos) | отсутствие амбиций (афилотимос) |
Книга IV, Глава 4. Параллельно с разграничением масштабов, уже сделанным между нормальной щедростью и величием, Аристотель предполагает, что есть два типа добродетелей, связанных с почестями: один связан с большими почестями, Великодушие или «величие души», а другой - с более обычными почестями. Эта последняя добродетель является своего рода правильным уважением к чести, которое у Аристотеля не было греческого слова, но, по его словам, оно находится между честолюбием (филотимос, любящим честь) и не амбициозным (афилотимос, не любящим честь) в отношении чести. Это может быть благородный и мужественный человек с соответствующими амбициями или менее амбициозный человек, умеренный и сдержанный. (Другими словами, Аристотель дает понять, что он не считает, что быть более филотимным, чем средний, обязательно неприемлемо.) Иметь правильный баланс в этой добродетели означает добиваться правильных типов чести из правильных источников чести. Напротив, амбициозный человек нарушил бы этот баланс, ища чрезмерной почести из неподходящих источников, а амбициозный человек не пожелал бы должным образом удостоиться чести по благородным причинам.
| Обеспокоена | Средним | Избыточным | Недостаточным |
| гневом (orgē) | Кротостью (praotēs) | раздражительность (Rackham), раздражительность (Sachs) (orgilotēs) | бездуховность (aorgsia) |
Книга IV Глава 5. Добродетель praótēs - правильное средство в отношении гнева. Напротив, чрезмерная склонность или порок в отношении гнева будет вспыльчивостью или быстротой гнева. Такой человек будет несправедливым в ответах, рассердится не на тех людей и так далее. Недостаток порока можно найти в людях, которые не хотят защищаться. Им не хватило бы духа, и их сочли бы глупыми и раболепными. Аристотель не отрицает место гнева в поведении хорошего человека, но говорит, что он должен быть «на правильных основаниях и против правильных людей, а также правильным образом, в нужный момент и в течение нужного периода времени».. Люди могут ошибаться по-разному, и Аристотель говорит, что исправить это непросто. Таким образом, в этом случае, как и в некоторых других, возможны несколько различных типов чрезмерных пороков. Один из худших типов среди них - это тот, кто слишком долго остается злым.
Согласно Аристотелю, добродетель в отношении гнева будет определяться не эмоциями (pathoi), а разумом (logos). Итак, согласно Аристотелю, гнев может быть добродетельным и рациональным в правильных обстоятельствах, и он даже говорит, что небольшое количество излишеств тоже не заслуживает обвинения, и его можно даже похвалить как мужественное и пригодное для командования. Однако человек с этой добродетелью будет склонен ошибаться в сторону прощения, а не гнева, и человек с недостатком этой добродетели, несмотря на то, что он выглядит глупым и раболепным, будет ближе к добродетели, чем тот, кто слишком легко злится.
| Обеспокоена | Средним | Избыточным | Недостатком |
| общим удовольствием в жизни | Дружелюбие (что-то вроде philia) | Первый тип: подобострастный (areskos), если без цели | сварливый (duseris) и угрюмый (duskolos) |
| Второй тип: льстец (колах), если для собственной выгоды |
Книга IV Глава 6. Эти характеристики касаются отношения людей к тому, причиняют ли они боль другим. Подобострастный (areskos) человек чрезмерно озабочен болью, которую он причиняет другим, слишком легко отступает, даже когда это бесчестно или вредно, в то время как угрюмый (duskolos) или сварливый (dusteris) человек возражает против всего и делает не заботится о том, какую боль они причиняют другим, никогда не идя на компромисс. Еще раз Аристотель говорит, что у него нет конкретного греческого слова, которое можно было бы назвать правильным добродетельным средством, которое избегает пороков, но говорит, что оно похоже на дружбу (philia ). Разница в том, что эта дружелюбная добродетель касается поведения как по отношению к друзьям, так и по отношению к незнакомцам, и не предполагает особой эмоциональной связи, которую имеют друзья. Относительно истинной дружбы см. книги VIII и IX..
Согласно Аристотелю, правильное понимание этой добродетели также включает: -
Помимо порока подобострастия, существует еще и лесть, которая является третьим пороком, при котором кто-то действует подобострастно, пытаясь получить для себя какое-то преимущество.
| Обеспокоена | Средним | Избыточным | Недостатком |
| истиной (alēthēs) | Правдивость(alētheia) | Хвастовство: притворство как преувеличение (alazoneia) | Самоуничижение: притворство как преуменьшение (eironia, то же слово, что и "ирония ") |
Книга IV Глава 7. В переводах, таких как« Рэкхэм », порок, о котором идет речь, иногда упоминается на английском языке как хвастовство (греч. Alazoneia), и это противопоставляется добродетели, касающейся правдивости. Причина в том, что Аристотель описывает два вида пороков ложного притворства - один, преувеличивающий вещи, хвастовство, и другой, недооценивающий вещи. Аристотель указывает, что это очень специфическая область честности, которая касается нас самих. Другие виды нечестности могут включать в себя другие добродетели и пороки, например справедливость и несправедливость.
Эта тема похожа на предыдущую тему, касающуюся угрюмости и подобострастия, в том, что касается того, как социально взаимодействовать в сообществе. В ходе этого обсуждения вопрос заключался в том, насколько идти на компромисс с другими, если это будет болезненно, вредно или бесчестно. Теперь обсуждение переходит к тому, насколько откровенным следует относиться к собственным качествам. И так же, как и в предыдущем случае, касающемся лести, пороки, которые заходят слишком далеко или недостаточно далеко, могут быть частью чьего-то характера, или же они могут выполняться так, как если бы они были в характере, с некоторым скрытым мотивом. Такая нечестность может включать в себя пороки нечестности, кроме хвастовства или самоуничижения, конечно, но любящий истину, который правдив, даже когда от этого ничего не зависит, будет хвалить и ожидать, что он не будет нечестным, когда это будет самым постыдным.
Сократ использовал иронию, которую Аристотель считает приемлемым видом нечестности. Но многим философам может сойти с рук нечестное хвастовство, что еще хуже. И снова Аристотель сказал, что у него нет подходящего греческого слова, которое можно было бы назвать добродетельным и честным в данном случае, но человек, который хвастается ненадлежащими качествами, в то время как человек, который чрезмерно осуждает себя, не претендует на качества, которыми он обладает, и даже не унижает себя. Поэтому Аристотель называет добродетельного человека человеком, который без преувеличения или преуменьшения заявляет о своих хороших качествах. Как и во многих из этих примеров, Аристотель говорит, что избыток (хвастовство) заслуживает большего осуждения, чем недостаток (самоуничижение).
В отличие от лести, описываемой просто как порок, Аристотель описывает способы, которыми человек мог бы быть относительно безупречным, если бы он иногда нечестно относился к своим собственным качествам, пока это не стало фиксированной склонностью к хвастаться. В частности, согласно Аристотелю, хвастовство не очень осуждается, если целью является честь или слава, но оно заслуживает порицания, если цель - деньги.
Части этого раздела примечательны тем, что имеют значение для практики философии. В какой-то момент Аристотель говорит, что примерами областей, в которых нечестное хвастовство ради выгоды может остаться незамеченным и заслуживающим самого порицания, могут быть пророчества, философия или медицина, каждая из которых имеет как притворство, так и хвастовство. Похоже, это критика современных софистов. Но еще более примечателен тот факт, что один из обсуждаемых пороков - самоуничижение (греч. Eirôneia, от которого в современном английском «ирония ») - прилагательное, которое было и часто используется для описания Сократа.. Аристотель даже специально упоминает Сократа в качестве примера, но в то же время упоминает (продолжая тему), что менее чрезмерный порок часто менее заслуживает порицания.
| Обеспокоена | Злым | Избыточным | Недостатком |
| приятностью и социальными развлечениями | Остроумием ( Rackham), очаровательный (Sachs) (eutrapelos) | Шутовство (bõmolochia) | Хамство (bõmolochos) |
Книга IV Глава 8. Предмет обсуждения - это достоинство остроумия, обаяния и тактичности и, как правило, правильных слов, когда мы говорим в игровой форме, на досуге, что, по словам Аристотеля, является необходимой частью жизни. Напротив, шут никогда не может устоять перед шуткой, и недостатком порока в этом случае является необразованный человек, который не понимает шуток и бесполезен в шутливой беседе. Трудно установить фиксированные правила относительно того, что смешно, а что уместно, поэтому человек с этой добродетелью будет похож на законодателя, принимающего для себя подходящие законы.
Глава 9. Чувство стыда - это не добродетель, а больше похоже на чувство, чем на стабильную черту характера (hexis ). Это страх, и он уместен только молодым, живущим чувствами, но сдерживаемым чувством стыда. Согласно Аристотелю, мы не стали бы хвалить пожилых людей за такое чувство стыда, поскольку стыд должен касаться действий, совершаемых добровольно, а порядочный человек не станет добровольно совершать что-то постыдное. Аристотель упоминает здесь, что самоограничение также не является добродетелью, но отсылает нас к более поздней части книги (Книга VII) для обсуждения этого.
Лео Штраус отмечает, что этот подход, а также обсуждение Аристотеля великодушия (выше ), противоречат подходу Библии.
Книга V - это то же самое, что Книга IV Евдемовой этики, первая из трех книг, общих для обоих произведений. Он представляет собой специальную дискуссию о справедливости (dikaiosunē), уже предусмотренную в более ранних книгах, которая охватывает некоторые из тех же материалов, что и Платон Республика, но совершенно другим способом.
Burger (2008) указывает, что, хотя глава номинально следует тем же путем (methodos), что и предыдущие главы, «далеко не очевидно, как справедливость следует понимать как расположение по отношению к страсти: предлагаемые кандидат, жадность (плеонексия), скорее всего, относится к пороку несправедливости и единственной противоположности добродетели ». Другими словами, это не среднее между двумя крайностями. В самом деле, как указывает Бургер, этот подход также сильно отличается от предыдущих глав тем, что он категоризирует с точки зрения общих принципов, а не основывается на общепринятых мнениях.
Как указывает Аристотель, его подход частично объясняется тем, что люди имеют в виду очень много разных вещей, когда используют слово справедливость. Основное разделение, которое он отмечает, в отношении того, какой тип людей будет называться справедливым, состоит в том, что, с одной стороны, это может означать «законопослушный» или законный (nominos), а с другой стороны, это может означать равноправный или справедливый (isos). Аристотель указывает, что «Все, что несправедливо, беззаконно, но не все, что беззаконно, несправедливо» и «Казалось бы, быть хорошим человеком не во всех случаях - то же самое, что быть хорошим гражданином». Эти два общих значения справедливости совпадают в той степени, в которой любой свод законов сам по себе хорош, на что могут повлиять только законодатели, и это всеобъемлющее значение приравнивается к справедливости хорошего законодателя, что становится точкой отсчета для Аристотеля для дальнейшего обсуждения.. Справедливость в таком простом, полном и действенном смысле, согласно Аристотелю, была бы тем же самым, что обладание абсолютной этической добродетелью, совершенством характера, потому что это был бы тот, кто не только добродетелен, но также желает и может использовать добродетель. среди их друзей и в их сообществе. Согласно Аристотелю, «многие люди могут практиковать добродетель в своих личных делах, но не могут делать это в своих отношениях с другим».
Однако Аристотель говорит, что - помимо полной добродетели, которая не включает в себя только все виды справедливости, но все типы превосходства характера - есть частичная добродетель, которую называют справедливостью, которая явно отличается от других недостатков характера. Например, из-за трусости солдат может выбросить свой щит и бежать. Однако не каждый, кто убегает с поля боя, делает это из трусости. Часто, замечает Аристотель, эти действия вызваны чрезмерным стремлением или жадностью (плеонексия ) и приписываются несправедливости. В отличие от добродетелей, обсуждаемых до сих пор, несправедливый человек не обязательно желает того, что плохо для себя как личности, и даже не обязательно желает слишком многого, если слишком много будет плохо для него или нее. Такая «особая несправедливость» - это всегда жадность, направленная на определенные хорошие вещи, такие как честь, деньги или безопасность.
Чтобы понять, как справедливость направлена на то, что хорошо, необходимо смотреть за пределы конкретных хороших или плохих вещей, которые мы можем хотят или не хотят доли отдельных лиц, и это включает рассмотрение точки зрения сообщества (предмет Аристотеля Политика ). Одна из добродетелей, говорит Аристотель, справедливость выглядит как «чье-то благо», - аргумент, которому также противостоит Платон в своей «Республике».
Тем не менее, особая справедливость является предметом этой книги, и она уже была разделена на законную и справедливую, которые представляют собой два разных аспекта всеобщей справедливости или полной справедливости. добродетель. Что касается областей, в которых законопослушание может быть не то же самое, что быть справедливым, Аристотель говорит, что это следует обсуждать под заголовком «Политика». Затем он делит частную справедливость на две части: распределение делимых благ и исправление в частных сделках. Первая часть относится к членам сообщества, в котором один человек может иметь больше или меньше блага, чем другой. Вторая часть особого правосудия касается исправления транзакций, и сама эта часть делится на две части: добровольную и недобровольную, а непроизвольную часть делят на скрытые и насильственные. На следующей диаграмме показаны различия в обсуждении Аристотелем справедливости в Книге V на основе Burger (2008) Приложение 3.
| Правосудие в большом городе | Правосудие в душе . контраст V.11.1138b5–13 и. Платон Республика IV.443b – d | ||||||||||||||||||||||||||||||||||
| Общий смысл . Справедливый = законный. V.1.1129b12–14:. все законное в каком-то смысле является справедливым. V.9.1137a11–12:. Законное является справедливым только случайно | Особый смысл . Справедливый = равный. V.2.1130b30–1131a1 | ||||||||||||||||||||||||||||||||||
| Распределительная справедливость . Геометрическая пропорция:. * равные доли для равных;. * неравные для неравных;. * отличается в разных режимах | Корректирующее правосудие . Арифметическая пропорция:. вычесть несправедливую прибыль одной стороны для компенсации убытков другой стороны | ||||||||||||||||||||||||||||||||||
| Добровольные транзакции | Вынужденные транзакции . V.2.1131a2–9 | ||||||||||||||||||||||||||||||||||
| продажа. покупка. кредитование под проценты. обеспечение залога. инвестирование. сдача на хранение. сдача внаем | Скрытая . кража. прелюбодеяние. отравление (). добыча (proagōgeia). соблазнение рабов. предательство. лжесвидетель | Насильственно . нападение. тюремное заключение. убийство. захват, изнасилование. нанесение увечий. словесное оскорбление. клеветническое оскорбление | |||||||||||||||||||||||||||||||||
Пытаясь описать справедливость как средство, как и в случае с другими этическими добродетелями, Аристотель говорит, что справедливость включает в себя «по крайней мере четыре элемента, а именно: двух лиц, для которых она справедлива, и две справедливые доли» (1131a). Справедливый должен находиться между тем, что есть слишком много, а что слишком мало и справедливое требует распределения между людьми равного роста.
Но во многих случаях неясно, как судить, что такое среднее, потому что, как указывает Аристотель, «если люди не равны, у них не будет равных долей; это когда равные владеют или имеют распределены неравные доли, или лица, не равные равные доли, что возникают ссоры и жалобы ". (1131a23-24). То, что справедливо в распределении, также должно учитывать некоторую ценность. Участвующие стороны будут разными относительно того, чего они заслуживают, и важность этого является ключевым различием между справедливым распределением и исправительным правосудием, поскольку распределение может происходить только среди равных. Аристотель не указывает, как решить, кто заслуживает большего, подразумевая, что это зависит от принципов, принятых в каждом типе сообщества, но, скорее, он утверждает, что это своего рода пропорция, в которой справедливое является промежуточным звеном между всеми четырьмя элементами (2 для товар и 2 для людей). Заключительный момент, который Аристотель делает в своем обсуждении распределительной справедливости, заключается в том, что, когда необходимо распределить два зла, меньшее из зол является более достойным выбором и как таковое является большим благом (1131b21-25).
Вторая часть особого правосудия исправительна и состоит из добровольного и недобровольного. Этот вид справедливости имеет дело с транзакциями между людьми, которые не равны, и рассматривает только вред или страдания, причиненные человеку. Это своего рода слепое правосудие, поскольку оно рассматривает обе стороны, как если бы они были равны независимо от их реальной ценности: «Не имеет значения, хороший человек обманул плохого человека, а плохой - хорошего». Еще раз пытаясь описать справедливость как средство, он говорит, что «люди требуют, чтобы судья был средним или средним - действительно, в некоторых местах судей называют посредниками, - поскольку они думают, что если они получат средство, то получат то, что есть. справедливость. Таким образом, справедливость - это своего рода средство, поскольку судья является посредником между сторонами в судебном процессе ". Чтобы восстановить равенство обеих сторон, судья должен взять сумму, превышающую то, что есть у правонарушителя, и передать эту часть жертве, чтобы у обеих сторон было не больше и не меньше, чем равное. Это правило следует применять для исправления как добровольных, так и непроизвольных транзакций.
Наконец, Аристотель обращается к идее, что взаимность («око за око ») есть справедливость, идея, которую он связывает с пифагорейцами. Проблема с таким подходом к правосудию, хотя он нормален для политики и законотворчества, заключается в том, что он игнорирует разницу между разными причинами совершения преступления. Например, это могло быть сделано из-за страсти или невежества, и это имеет решающее значение, когда дело доходит до определения справедливой реакции. Это, в свою очередь, возвращает Аристотеля к упоминанию о том, что законы обычно не совсем такие же, как то, что справедливо: «Политическая справедливость бывает двух видов: естественная и условная». В известном заявлении Аристотель подчеркивает мысль, которая, как и многие другие пункты в книге 5, как полагают, отсылает нас к рассмотрению республики Платона. «Некоторые люди думают, что все правила справедливости просто условны, потому что, в то время как закон природы неизменен и имеет одинаковую силу повсюду, поскольку огонь горит и здесь, и в Персии, правила справедливости, как считается, различаются». Аристотель настаивает на том, что справедливость фиксирована в природе в определенном смысле, но также может изменяться определенным образом: «правила справедливости, установленные не природой, а человеком, не везде одинаковы, поскольку формы правления не одинаковы, хотя повсюду существует только одна естественная форма правления, а именно лучшая форма ». Он считал, что люди в целом могут видеть, какие типы правил являются общепринятыми, а какие по своей природе, и считал, что наиболее важным при попытке судить, справедлив ли кто-то или несправедлив, является определение того, сделал ли кто-то что-то добровольно или нет. Некоторые люди совершают преступления случайно или из-за иных пороков, кроме жадности или несправедливости.
Книга VI Никомаховой этики идентична Книге V Евдемовой этики. Ранее в обеих работах и в Книге IV Никомаховой этики, и в аналогичной книге в Евдемовой этике (Книга III), хотя и различались, в конце говорилось, что следующим шагом было обсуждение справедливости. Действительно, в Книге I Аристотель изложил свое оправдание начинать с частностей и наращивать до высших вещей. Добродетели характера (возможно, не считая справедливости) уже обсуждались приблизительно, как достижение середины между двумя крайними вариантами, но теперь возникает вопрос, как мы узнаем и распознаем то, к чему стремимся или чего избегаем. Распознавание среднего означает распознавание правильного пограничного маркера (горо), который определяет границу среднего. Итак, практическая этика, обладая хорошим характером, требует знаний.
Ближе к концу книги I Аристотель сказал, что мы можем последовать примеру других, рассматривая душу (psuchē) как разделенную на часть, имеющую разум, и часть без нее. До сих пор, говорит он, дискуссии велись об одном типе добродетели или превосходства (aretē) души - о характере (ēthos, добродетель которого - ēthikē aretē, моральная добродетель). Теперь он обсудит другой тип: мышление (dianoia).
Часть души с разумом делится на две части:
Аристотель утверждает, что если признание зависит от сходства и родства между распознаваемыми вещами и частями души, осуществляющими распознавание, то душа естественным образом разрастается на две части, специализирующиеся на этих двух типах причин.
Аристотель перечисляет пять типов гексис (стабильных предрасположенностей), которые может иметь душа и которые могут раскрывать истину:
В последних главах этой книги (12 и 13) Аристотель сравнивает важность практического мудрость (фонезис) и мудрость (софия). Хотя Аристотель описывает софию как более серьезную, чем практическое суждение, поскольку она связана с высшими вещами, он упоминает более ранних философов, Анаксагора и Фалеса, как примеров, доказывающих, что можно быть мудрым, обладая знаниями и интеллектом, но лишенным практических суждений. Зависимость софии от фонезиса описывается как зависимость здоровья от медицинских знаний. Мудрость, как и здоровье, нацелена на то, чтобы быть составной частью той самой совершенной добродетели, которая делает счастье.
Аристотель заканчивает, утверждая, что в любом случае, если рассматривать добродетели в их высшей форме, все они будут существовать вместе.
Эта книга - последняя из трех книг, идентичных как в Никомаховой этике, так и в Евдемовой этике. В последней это книга VI. Он расширяет ранее разработанные обсуждения, особенно в конце Книги II, в отношении порока аколасии и достоинства софросуны.
Аристотель называет три вещи, которых следует избегать людям, которые связаны с характером: -
Потому что порок (плохой эквивалент добродетели) уже обсуждался в Книги II-V, а затем в книге VII обсуждаются сначала акразия, а затем зоофилия.
Согласно Аристотелю, акразия и самоограничение не должны «восприниматься как тождественные добродетели и пороку, но при этом не отличаться от них по своему характеру». Аристотель утверждает, что не следует проводить простое уравнение между добродетелью воздержания и сдержанности, потому что сдержанность может сдерживать хорошие желания или слабые ничем не примечательные. Более того, по-настоящему сдержанный человек не будет сдерживать дурных желаний.
Аристотель рассматривает различные мнения о самообладании, наиболее важное из которых он связывает с Сократом. Согласно Аристотелю, Сократ утверждал, что любое необузданное поведение должно быть результатом невежества, в то время как обычно считается, что необузданный человек делает то, что он считает злом, откладывая свои собственные расчеты и знания под влиянием страсти. Аристотель начинает с предположения, что Сократ, должно быть, ошибался, но в конце главы 3 приходит к выводу, что «то, что искал Сократ, оказалось верным». Его способ приспособления Сократа основан на различии между знанием, которое активировано или нет, например, у кого-то пьяного или разъяренного. Люди в таком состоянии могут звучать так, как будто у них есть знания, как актер или студент, читающий урок.
В главе 4 Аристотель указывает, что когда мы называем кого-то необузданным, это происходит в тех случаях (как раз в тех случаях, когда мы говорим, что у кого-то есть порок аколазии в Книге II), когда телесное удовольствие или боль, например связанные с едой и сексом, заставил кого-то постыдным образом действовать вопреки собственному выбору и разуму. Другие типы неспособности овладеть собой - это акразия только в определенном смысле, например акрасия «в гневе» или «в погоне за честью». Он обсуждает их далее в рамках тенденций, которые не являются ни пороком, ни акразией, а скорее животными.
Аристотель проводит природу и различие между различными причинами скотского поведения, которое, по его словам, имеет место "в в одних случаях от естественного характера, а в других - от привычки, как в случае с теми, кто подвергался насилию с детства ». Он называет их состояниями, подобными животным и болезням. Аристотель говорит, что «всякого рода бессмысленность, трусость, расточительство или грубость, которые становятся чрезмерными, подобны животным или болезням».
Для Аристотеля акразия, «безудержность», отличается от животных. поведение, потому что оно характерно для людей и включает в себя сознательное рациональное мышление о том, что делать, даже если выводы этого мышления не применяются на практике. Когда кто-то ведет себя чисто животным образом, то, к лучшему или худшему, он действует не на основе какого-либо сознательного выбора.
Возвращаясь к вопросу о гневе или энергичности (тумос), Аристотель отделяет его от желаний, потому что он говорит, что он слушает разум, но часто слышит неправильно, как поспешный слуга или сторожевой пес. Он противопоставляет это желанию, которое, по его словам, не подчиняется разуму, хотя часто является причиной плетения несправедливых заговоров. Он также говорит, что плохой характер более естественен и менее виноват, чем желание чрезмерных ненужных удовольствий. И он утверждает, что акты высокомерия никогда не являются результатом гнева, но всегда связаны с поиском удовольствий, тогда как сердитые люди действуют из-за боли и часто сожалеют об этом.
Итак, есть два пути. что люди теряют контроль над своими действиями и не действуют в соответствии со своими собственными намерениями. Один - через возбудимость, когда человек не ждет разума, а следует воображению, часто не будучи подготовленным к событиям. Другой, худший и менее излечимый случай, - это случай слабого человека, который все обдумал, но не может действовать осознанно, потому что страсть уносит его в другом направлении. Тем не менее, лучше иметь акразию, чем настоящий порок аколасии, когда несдержанный выбор сознательно выбирается ради них самих. Такие люди даже не подозревают, что они неправы, и не жалеют об этом. Это еще менее излечимо.
Наконец, Аристотель отвечает на несколько вопросов, поднятых ранее, на основе того, что он объяснил: -
Аристотель обсуждает удовольствие в двух отдельных частях Никомаховой этики (книга 7, главы 11-14 и книга 10, главы 1-5). Платон обсуждал аналогичные темы в нескольких диалогах, в том числе Республика и Филеб и Горгий.
. В главе 11 Аристотель рассказывает о некоторых вещах, сказанных об удовольствии, и в частности почему это может быть плохо. Но в главе 12 он говорит, что ничто из этого не показывает, что удовольствие - это плохо и даже не самое лучшее. Во-первых, то, что хорошо или плохо, не обязательно должно быть просто хорошим или плохим, но может быть хорошим или плохим для определенного человека в определенное время. Во-вторых, согласно способу анализа причинно-следственной связи Аристотеля, хорошее или плохое может быть либо деятельностью («работа», energeia ), либо стабильным расположением (hexis ). Удовольствия от восстановления в естественный гексис случайны и неестественны, например временное удовольствие, которое может исходить от горького вкуса. Вещи, приятные по своей природе, - это приятные сами по себе занятия, не связанные с болью или желанием. Примером этого Аристотель является созерцание. В-третьих, такие удовольствия - это способы работы, самоцель, а не просто процесс возникновения, нацеленный на более высокую цель. Даже если умеренный человек избегает излишеств в некоторых удовольствиях, они все равно имеют удовольствия.
Глава 13 начинается с боли, говоря, что это явно плохо, либо в простом смысле, либо как препятствие для вещей. Он утверждает, что это дает понять, что удовольствие - это хорошо. Он отвергает аргумент Спевсиппа о том, что удовольствие и боль различаются только по степени, потому что это все равно не приносит удовольствия, плохого, или, по крайней мере, некоторого удовольствия, даже если оно является лучшим. Отсюда Аристотель фокусируется на идее о том, что удовольствие беспрепятственно и что, хотя для счастья (эвдемонии) было бы определенным смыслом быть существом на работе, которому каким-либо образом ничто не мешает, затруднение вряд ли может быть хорошим. Аристотель апеллирует к распространенному мнению о том, что люди стремятся к определенному типу удовольствия, и предполагает, что телесное удовольствие, хотя и может быть наиболее очевидным типом удовольствия, не является единственным видом удовольствия. Он указывает, что если удовольствие - это плохо, то у счастливого человека не будет более приятной жизни, чем у другого, и у него не будет причин избегать боли.
В главе 14 сначала указывается, что любой уровень боли плох. а что касается удовольствия, то плохи только чрезмерные телесные удовольствия. Наконец, он спрашивает, почему людей так привлекают телесные удовольствия. Помимо естественных пороков и случаев, когда телесное удовольствие исходит от восстановления здоровья, Аристотель утверждает более сложную метафизическую причину, которая состоит в том, что для людей изменение сладко, но только из-за некоторого зла в нас, а именно: эта часть каждого человека имеет бренную природу, а «природа, нуждающаяся в изменении [..], непроста и не хороша». Бог же, напротив, «наслаждается одним простым удовольствием постоянно».
Книга II Глава 6 обсуждает добродетель, подобную дружбе. Аристотель теперь говорит, что дружба (philia ) сама по себе является добродетелью или предполагает добродетель. Это важно не только для хорошей жизни как средство, но и как благородная или прекрасная цель, которая сама по себе заслуживает похвалы, и иногда считается, что быть хорошим другом связано с тем, чтобы быть хорошим человеком.
Изучение дружбы в Никомаховой этике длиннее, чем в любой другой теме, и происходит непосредственно перед завершением всего исследования. Книги VIII и IX продолжаются, но разрыв заставляет первую книгу сосредоточиться на дружбе как на небольшой версии политического сообщества, в котором узы, более сильные, чем справедливость, удерживают людей вместе, а вторая рассматривает ее как расширение личности через Которые все силы могут приблизиться к своему высшему развитию. Таким образом, дружба обеспечивает мост между достоинствами характера и достоинствами интеллекта.
— Sachs (2002) с.209Аристотель говорит, что предположения (например, о том, возникает ли любовь от притяжения между подобными вещами) неуместны. к этому обсуждению, и он разделяет цели дружбы или любви на три типа, каждый из которых дает чувство доброй воли, идущее в двух направлениях:
Двое уступают друг другу из-за мотива: дружеские отношения полезности и удовольствия не рассматривают друзей как людей, а рассматривают то, что они могут дать взамен.
Дружба полезности - это отношения, сформированные без оглядки. другому человеку вообще. К этой дружбе относятся семейные узы гостеприимства с иностранцами, типы дружбы, которые Аристотель ассоциирует с пожилыми людьми. Такие друзья часто не очень заинтересованы в том, чтобы быть вместе, и отношения легко разрываются, когда они перестают быть полезными.
На следующем уровне дружеские отношения в удовольствие основаны на мимолетных эмоциях и связаны с молодыми людьми.. Однако, хотя такие друзья действительно любят быть вместе, такая дружба также легко заканчивается, когда люди перестают получать удовольствие от совместной деятельности или больше не могут участвовать в ней вместе.
Дружба, основанная на хорошем, является идеальной формой дружбы, где оба друга наслаждаются достоинствами друг друга. Пока оба друга сохраняют одинаковые добродетельные характеры, отношения будут продолжаться и будут приятными, полезными и хорошими для обеих сторон, поскольку за ними стоит забота о самом друге, а не что-то еще. Такие отношения редки, потому что хорошие люди редки, а плохие люди не получают удовольствия друг от друга.
Аристотель предполагает, что, хотя слово «друг» используется по-разному, возможно, лучше всего сказать, что дружба удовольствия и полезности только аналогично настоящей дружбе. Иногда возможно, что, по крайней мере, в случае людей, которые дружат ради удовольствия, знакомство приведет к лучшему типу дружбы, поскольку друзья учатся восхищаться персонажами друг друга.
Книга IX и последние разделы книги Книга VIII посвящена вопросу о том, как друзья и партнеры должны вознаграждать друг друга и относиться друг к другу, будь то деньги, честь или удовольствие. Иногда это может быть сложно, потому что стороны могут быть не равными. Аристотель отмечает, что жалобы на несправедливость могут повредить дружбе, приносящей пользу, и напоминает, что «объекты и личные отношения, о которых идет речь, [...] выглядят такими же, как и те, которые являются сфера правосудия ". И именно транзакции друзей по полезности иногда требуют использования писаных законов. Более того, все ассоциации и дружба являются частью большего сообщества, полиса, и разные отношения можно сравнить с разными типами конституции, согласно той же системе классификации, которую Аристотель объясняет в своей Политике (Монархия, Тирания, Аристократия, Олигархия, Тимократия и Демократия ).
Удовольствие обсуждается на протяжении всей Этики, но в заключение дается еще больше целенаправленное и теоретическое рассмотрение в Книге X. Аристотель начинает с того, что ставит под сомнение эмпирическое правило, принятое в более приблизительных ранних разделах, согласно которому люди считают, что удовольствия следует избегать - если не потому, что оно просто плохо, а потому, что люди слишком склонны к поиску удовольствий. Он утверждает, что действия людей показывают, что это не совсем то, во что они верят. Он рассматривает некоторые аргументы предыдущих философов, i Включая сначала Евдокса и Платона, чтобы доказать, что удовольствие, несомненно, является благом, преследуемым ради самого себя, даже если оно не является Добром или, другими словами, тем, что есть у всех хороших вещей общего.
В главе 3 Аристотель применяет к удовольствию свою теорию движения (kinēsis) как energeia, как объясняется в его Физике и Метафизике. С точки зрения этого подхода, удовольствие не является движением или (кинесисом), потому что в отличие от движения при ходьбе через определенную комнату, или при построении дома, или части дома, у него нет конечной точки, когда мы можем сказать, что это завершено. Это больше похоже на видение того, что либо происходит полностью, либо не происходит. «Каждый момент приятного сознания - совершенное целое». полагается на это как на авторитет в своем трактате 15 века о принципах танца (один из самых ранних письменных документов о формальных принципах танца, который в конечном итоге стал классическим балетом ). Ибо ди Пьяченца, который учил, что идеальная плавность танцевального движения может быть достигнута только балансом качеств, опирался на аристотелевские философские концепции движения, меры и памяти, чтобы превозносить танец по моральным соображениям как добродетель.
Чувственное восприятие, такое как зрение, находится в совершенной активности (teleia energeia), когда оно находится в своих лучших условиях и направлено на лучшие объекты. А когда в такой совершенной деятельности присутствует какое-либо чувство, тогда возникает удовольствие, и аналогично мышление (dianoia) и созерцание (theōria) связаны с удовольствиями. Но, например, наблюдение - это целое, как и связанное с ним удовольствие. Удовольствие не завершает видение или размышление, но является дополнительной деятельностью, так же как у здорового человека может быть дополнительный хороший «цветок благополучия».
Это поднимает вопрос, почему удовольствие не длится долго, но кажется, будто мы устали. Аристотель предлагает решение этой проблемы: удовольствие преследуют из-за желания жить. Жизнь - это деятельность (energeia), состоящая из множества видов деятельности, таких как музыка, размышления и созерцание, и удовольствие приносит вышеупомянутое дополнительное завершение каждому из них, принося удовлетворение и делая жизнь достойной выбора. Аристотель говорит, что мы можем отбросить вопрос о том, живем ли мы для удовольствия или выбираем удовольствие ради жизни, поскольку эти два вида деятельности кажутся неспособными к разделению.
Разные виды деятельности в жизни, разные чувственные восприятия, мышление, созерцания приносят разные удовольствия, и эти удовольствия заставляют деятельность расти, например, флейтист становится лучше, поскольку он также получает от этого больше удовольствия. Но эти удовольствия и связанные с ними действия также мешают друг другу, так же как флейтист не может участвовать в споре во время игры. Это поднимает вопрос о том, каких удовольствий следует больше преследовать. Некоторые удовольствия более прекрасны, а некоторые более низменны или испорчены. Аристотель ранжирует некоторые из них следующим образом:
Аристотель также утверждает, что у каждого вида животных есть удовольствия, соответствующие это, и точно так же между людьми могут быть различия в том, какие удовольствия им больше всего подходят. Аристотель полагает, что было бы самым прекрасным сказать, что человек с серьезным моральным статусом является подходящим стандартом, и все, что им нравится, является самым приятным.
Итак, обратимся к счастью, цели всей Этики; согласно первоначальному определению Книги I, это деятельность или работа, выбранная ради себя морально серьезным и добродетельным человеком. Это поднимает вопрос, почему игры и телесные удовольствия не могут быть счастьем, потому что, например, тираны иногда выбирают такой образ жизни. Но Аристотель сравнивает тиранов с детьми и утверждает, что игры и отдых лучше всего рассматривать не как самоцель, а как действия ради более серьезной жизни. Любой случайный человек может наслаждаться телесными удовольствиями, включая раба, и никто не захочет быть рабом.
Аристотель говорит, что если совершенное счастье - это деятельность в соответствии с высшей добродетелью, то эта высшая добродетель должна быть добродетель высшей части, и Аристотель говорит, что это должен быть интеллект (nous ) "или что-то еще, что, как думают, управляет и ведет нас по природе и имеет познание того, что благородно и божественно ". Этой высшей деятельностью, по словам Аристотеля, должно быть созерцание или умозрительное мышление (energeia... theōrētikē). Это тоже самое устойчивое, приятное, самодостаточное занятие; что-то нацелено на самоцель. (В отличие от политики и войн, здесь речь идет не о делах, которые мы предпочли бы не делать, а о том, что мы делаем на досуге.) Однако Аристотель говорит, что эта цель не является строго человеческой, и что для ее достижения нужно жить в соответствии не с нашими смертными мыслями, а с чем-то бессмертным и божественным, что есть внутри людей. Согласно Аристотелю, созерцание - единственный вид счастливой деятельности, которую не было бы смешно представить себе у богов. Интеллект действительно является истинным «я» каждого человека, и этот тип счастья был бы счастьем, наиболее подходящим для людей, поскольку и счастье (эвдемония), и интеллект (nous) являются вещами, которых нет у других животных. Аристотель также утверждает, что по сравнению с другими добродетелями, созерцание требует наименьшего количества имущества и дает наибольшую уверенность в себе, «хотя верно то, что, будучи человеком и живя в обществе других, он выбирает совершать добродетельные действия., и поэтому ему потребуются внешние блага, чтобы вести свою жизнь как человека ».
Упражнения молодых спартанцев автора Эдгар Дега (1834–1917). Аристотель одобрял то, как спартанский закон сосредоточился на воспитании. Наконец, Аристотель повторяет, что обсуждение этики не достигло своей цели, если оно не имеет никакого эффекта на практике. Теорий недостаточно. Однако практика добродетели требует хорошего образования и привыкания с раннего возраста в обществе. В противном случае молодые люди никогда не смогут испытать высшие формы удовольствия и отвлекаются на самые легкие. Хотя родители часто пытаются это сделать, очень важно, чтобы в обществе были хорошие законы. Но относительно этой потребности в хороших законах и образовании Аристотель говорит, что всегда была проблема, которую он теперь пытается решить: в отличие от медицинской науки, теоретики счастья и учителя добродетели, такие как софисты, сами никогда не имеют практического опыта., в то время как хорошие родители и законодатели никогда не теоретизировали и не разработали научный подход к анализу лучших законов. Более того, очень немногие законодатели, возможно, только спартанцы, сделали образование центром законотворчества, как они должны. Образование должно быть больше похоже на медицину, с практикой и теорией, а это требует нового подхода к изучению политики. Такое исследование, по его словам, должно помочь даже в тех сообществах, где законы не очень хороши, и родители должны пытаться привить правильные привычки у самих молодых людей без надлежащей помощи со стороны законодателей.
Таким образом, Аристотель завершает «Никомахову этику», объявляя программу изучения политики, включая сбор исследований различных конституций, и обычно предполагается, что результаты этой программы содержатся в работе, которая существует сегодня и является известная как Политика.
 | Викискладе есть материалы, связанные с Никомаховой этикой. |
 | Викиисточник содержит оригинальный текст, связанный с этой статьей: Никомахова этика |
 | Викицитатник имеет квоту ции, относящиеся к: Никомахова этика |
Никомаховая этика общедоступная аудиокнига на LibriVox 