Войти
ши (Китайский :尸; пиньинь : ши; Уэйд-Джайлз : ши; букв. : «труп») был церемониальным "персонажем "который изображал умершего родственника во время древних китайских исконных жертв. Во время церемонии ши дух предков предположительно входит в потомка, являющегося «трупом» персонатора, который ест и пьет жертвоприношения и передает послания духа. Джеймс Легг (1895 IV: 135), один из первых переводчиков китайских классиков, описал церемонии персонификации ши как «большие семейные встречи, где мертвые и живые встречаются, вместе едят и пьют, где живые поклоняются мертвые, и мертвые благословляли живых ". Говоря современным языком, эта древняя китайская практика ши может быть описана как некромантия, медиумизм или одержимость духом.
Костяной скрипт Oracle для ши 尸 
Бронзовый скрипт для ши 尸 
Письмо печати для ши 尸 Слово ши 尸 «труп; персонаж; неактивный; раскладывать; управлять; скрижаль духа» можно рассматривать в терминах китайского иероглифа эволюции, историческая фонология, семантика и английские переводы.
Современный иероглиф 尸 для ши «труп; персонаж» - это графическое упрощение древних пиктограмм, изображающих человека с согнутой спиной. и болтающиеся ноги. Первые упоминания о ши относятся к костям оракула, датируемым концом династии Шан (ок. 1600 - ок. 1046 г. до н. Э.). сценарий кости оракула для ши 尸 «труп» использовался взаимозаменяемо для и 夷 «варвар; некитайский народ (особенно восточный, см. Дунъи ); непринужденно; уровень ". бронзовое письмо для ши 尸, обнаруженное в китайских бронзовых надписях времен Шан и династии Чжоу (ок. 1045 г. до н. Э. - ок. 256 г. до н. Э.), более изогнутая спина и ноги. Графически сокращенный сценарий печати для ши, стандартизированный во время династии Цинь (221–207 гг. До н.э.), напоминает обычный сценарий 尸.
Сегодня ши 尸 чаще используется как «труп / радикал тела» в китайских иероглифах (номер 44 в Списке радикалов Канси ) чем написать оригинальное слово "труп". Многие иероглифы, написанные этим радикалом, связаны с телом (например, niao 尿 «моча» с 水 «вода»), но не все (например, wu 屋 «дом; комната» с至 «перейти к»).
Ши 尸 «труп; труп» имеет вариантный китайский иероглиф 屍, который сочетает в себе «корень трупа» 尸 с si 死 «мертвый» (например, jiang shi 僵屍 «твердый труп») Майкл Карр (2007: 358) объясняет: «Этот семантически повторяющийся shi 屍« мертвый труп »графически отличает первоначальное значение слова« труп »от его различных других значений, таких как« personator '. "
Китайские классики использовали слово ши 尸 в шести значениях:
Карр (2007: 362) очерчивает семантические связи между этими значениями ши. Базовое значение (1) «труп» было семантически расширено на (2) «действовать от имени трупа» или «лицо мертвого предка» и (3) «действовать как труп» или «неподвижно; неактивно; действовать. ничего". Значение (4) «разложить, разложить; дисплей» обобщает «разложить труп». Значение (5) «управлять; направлять; родовая табличка» связывает репрезентативное ши (2) «персонатор» с метафорической заменой «предковая табличка». Значение (6) использует ши для расшифровки имен собственных.
Значение (1) - это основной смысл слов «труп; труп; труп; труп». В ранних ритуальных текстах, особенно в Лиджи «Классика обрядов», Чжоули «Ритуалы Чжоу» и Или «Этикет и ритуалы», часто используется ши » труп "в контекстах морг и похороны. Вот пример отрывка Лиджи:
Как только наступила смерть, труп переносили на кушетку и накрывали большой простыней. Одежду, в которой скончался умерший, сняли. Слуга заткнул рот ложкой из рога; а чтобы ноги не сжимались, использовали легкий стул. Эти обряды были одинаковыми для правителя, великого офицера и обычного офицера. (22, tr. Legge 1885 28: 181)
Ши, означающее (2) «личность; жертвенный представитель духа мертвого человека», обсуждается ниже.
Значение (3) образно расширяет shi до «подобный трупу», что в контексте может означать либо «неподвижный; спокойный; неподвижный», либо «бездействующий; небрежный; небрежный». Ода Шицзин (245, tr. Karlgren 1950: 214) сетует на то, что «хорошие люди сидят неподвижно и безмолвно». Карлгрен объясняет: «Хорошие люди разыгрывают труп», играя роль представителя мертвых при жертвоприношении, который сидит неподвижно и безмолвно в течение всей церемонии; в таком случае оставайтесь бездействующими, не делайте ничего, чтобы помочь ». Лунью («Конфуцианские аналекты») использует ши, чтобы восхвалять Конфуция (tr. Legge 1895 I: 235): «В постели он не лежал, как труп». Комментаторы расходятся во мнении, означает ли это «сон с раскинутыми руками и ногами» или «сон лицом к северу (земля мертвых)».
Значение (4) определяется как китайский chen 陳 «разложить; изложить, массив; расположить; отобразить». Примеры в классических текстах варьируются от специально «разложить (труп)» до «разложить; разложить; разложить». Лиджи различает shi 尸 «труп без гроба» и jiu 柩 (с «деревянным радикалом» и jiu 匛 «длинный; устойчивый» фонетический) «труп в гробу» (tr. Legge 1885 27: 117) : «(Труп) на кушетке называется [ши] (разложенный); когда его кладут в гроб, это называется [цзю] (пребывание в длинном доме)». В стихотворении Шицзин (185, tr. Karlgren 1950) говорится о мужчинах, призванных на войну: «Есть матери, которые готовят (жертвенные) блюда».
Значение (5) слова ши определяется как чжу 主 «господин; управлять, председательствовать; скрижаль духа, родовая табличка». Chuci (tr. Hawkes 1959: 55) использует ши, спрашивая о короле Wu из Чжоу, чей отец король Wen of Zhou не дожил до завоевания из предыдущей династии, Шан-Инь: «Когда Ву намеревался убить Инь, почему он был так огорчен? Он вступил в битву с« трупом ». Почему он так спешил? " Комментаторы расходятся во мнениях относительно того, означает ли это слово чжу, в частности, мужу 木主 «деревянный дух / древняя табличка» или дзю «труп в гробу». Хоукс оправдывает перевод слова «труп»: «Согласно некоторым источникам, это была« скрижаль духа »его мертвого отца [короля Вэня], которую король Ву нес в своей колеснице для битвы. Но я думаю, что поэт понял, что он взял настоящий труп, и был удивлен, что он не дождался, чтобы похоронить его ».
Синологи Эдуард Эркес и Бернхард Карлгрен обсуждали использование чуцицами слова ши «труп; скрижаль духа». Эркес (1928) предположил, что чжу представляла собой деревянную родовую табличку в форме изображения умершего. Карлгрен (1930) не соглашался и утверждал, что чжу имел фаллическую форму:
Он, кажется, думает, что замена трупа на «деревянную табличку мужу» (если это действительно труп; слово ши неоднозначно) доказывает [мужу] было изображением трупа, и поэтому он переводит [мужу] как «деревянная статуя». Нет ничего более произвольного. [Мужу], деревянная табличка предков, была местом упокоения духа предка, когда его тело умерло и разложилось. В этом смысле он был заменой его тела, его духовная сила вошла в него, и поэтому он был использован в битве, задействовав эту его ментальную силу на стороне его потомка.
Эркес (1931) возражает Карлгрену, цитируя другие тексты, описывающие мужу в форме человека, «деревянного лорда». Например, Шиджи («Записи истории», тр. Эркеш) записывает эту историю короля Ву с мужу вместо ши: «Он (а именно Ву-Ван) сделал деревянное изображение Вэнь-Ванга. и взял его с собой на повозку в битву ». Далее Эркес предположил, что «весьма вероятно, что обычай нести [мужу] в битву развился из более раннего, когда забирали само тело, и, следовательно, [мужу] был чем-то, представляющим труп, т. Е. Образом умершего. "
Значение (6) включает некоторые семантически не связанные употребления слова shi. Ши 尸 - древнее географическое название (в Хэнань ); фамилия (например, синкретист философ Шизи 尸 子, c. 390 - 330 до н. э.); и вариант shi 鳲 (который используется в названиях птиц, таких как shijiu 鳲 鳩 «кукушка; горлица»).
Стандартное китайское произношение 尸 фонологически происходит от (ок. VI века н.э.) среднекитайского и (ок. 6 век до н.э.) Древнекитайский. Сравните эти средне- и древнекитайские реконструкции ши 尸 «труп» и йи i «варвар» (у которых в древности были взаимозаменяемые иероглифы): śi < *śjər 尸and i < *djər 夷 (Бернхард Карлгрен 1957), syij < *hljij 尸and yij < *ljɨj 夷 (William Baxter 1992), and śi < *lhi 尸 and ji < *ləi 夷 (Axel Schuessler 2009).
Существует несколько гипотетических этимологии для ши "труп". Карлгрен предложил si < *sjər 死 "die, dead" and shi < *śjər 尸 "the dead, corpse" were etymologically родственное. Пол К. Бенедикт (1972) предложил возможные прото-сино-тибетские корни для слова shi: либо * (s-) raw «труп; туша», либо * siy «умереть». Schuessler (2007) выдвигает гипотезу семантического развития от * li 夷 "расширять; выставлять; отображать; устанавливать; распространять" до * lhi 尸 ", чтобы растягиваться; лечь плашмя (чтобы заснуть); неподвижно; изложить ( жертвенные блюда) »,« персона умершего предка »,« труп ». Он отвергает предположение Карлгрена о том, что shi "труп" родственно si "умирать", потому что начальное ś- (< *lh-, *nh-, *hj-) never derives from an *s-, except when they share an initial *l or *n."
английские переводы церемониального shi 尸 включает персонаж, имитатор, представитель, средний и шаман. Карр рассматривает варианты выбора.
Очевидно, рендеринг это на английский язык проблематично, потому что не существует западной аналогии церемониального ши 'трупа'. В качестве ближайшего перевода на английский язык выбран "Персонатор". Самозванец был бы возможен, но это слово подразумевает ложь, которая изначально не ассоциировалась с ши. Представитель - это слишком общий по значению и обычно не имеет духовного смысла, если только он не был изменен умершим / предком. В работе [1995] предлагается Объединитель мертвых, у которого есть параллель «тот, кто воплощает» этимологию, но производные слова включают и включение обычно имеют другие значения. Медиум и шаман похожи на ши по значению и являются частью китайских традиций; однако описания достойного персонажа не похожи на одержимость духом того и другого. Другой переводной тактикой было бы создание одноразового слова, такого как Уэйли [1937] «Мертвый», Эберхард [1968] «мальчик-смерть» или Вильгельма [1967] «мальчик-труп», но смысл такой чеканки не всегда понятен. Поэтому, если нет лучшего английского слова, personator переведет это значение shi. (2007: 364–365)
В классических текстах династии Чжоу (ок. 11–3 вв. До н. Э.) Слово ши 尸 встречается сотни раз. Лотар фон Фалькенхаузен противопоставляет часто упоминаемое ши «персонатор» с редко упоминаемым wu 巫 «шаманом; духовным медиумом».
Во время жертвоприношений предков духи предков спускаются в индивидуумов, обозначенных из их потомков, как «подражатели» (ши 尸). Занимая свою ритуальную роль в силу своего родственного положения по отношению к предку, которому приносят в жертву, Имитаторы не являются подготовленными религиозными специалистами, как Духовные Медиумы. Хотя было высказано предположение, что действия ши, возможно, первоначально были связаны с трансом и одержимостью, сохранившиеся исходные материалы - не ранее периода Западного Чжоу - показывают их как уравновешенные и пассивные, действующие с предельной манерой поведения и достоинством. (1995)
Некоторые значения раннего ши контекстуально неоднозначны. Например, Ицзин («Книга перемен») использует yu shi 輿 尸 «перенос трупов; переносчик трупов» дважды для гексаграммы 7 (тр. Вильгельм 1967: 34–35): «Быть может, армия везет трупы в повозке. Несчастье... Пусть старший ведет армию. Младший возит трупы. Тогда настойчивость приносит несчастье». Ричард Вильгельм резюмирует комментарии Ицзин.
Здесь у нас есть выбор из двух объяснений. Один указывает на поражение, потому что кто-то, кроме выбранного лидера, вмешивается в команду; второй аналогичен по своему общему значению, но выражение «везет трупы в повозке» толкуется иначе. На погребениях и при жертвоприношениях умершим в Китае было принято, что покойника, которому приносили жертву, представлял мальчик из семьи, который сидел на месте покойника и считался его представителем. На основе этого обычая текст интерпретируется как означающий, что «мальчик-труп» сидит в повозке, или, другими словами, эта власть не осуществляется надлежащими лидерами, а узурпирована другими. (1967: 34)
Маршалл (2002: 77) заключает, что эта гексаграмма относится к переносу трупа, и сравнивает «израильтян, несущих Ковчег Завета в битве против Филистимлян».
Шицзин («Классика поэзии», ок. 11-6 вв. До н.э.) содержит ранние и подробные описания церемоний персонализации в следующих темах.
Существует изобилие жертвенного вина и еды (оды 166, 209, 210 и 248), которые разделяют как духи предков (через персонажа), так и их потомки. Часто упоминается пьянство: 209/5 «Духи [примечание:« души », а не« спиртное »] все пьяны» 209/6 «все счастливы; они пьяны», 247/1, 2 «Мы пьяны вино "и 248/5" представитель (мертвых) князей приходит и пирует, и его одурманивают (духи); хорошее вино веселит вас ". Наиболее важно то, что духи предков говорят напрямую через опьяненных персонажей (166, 210 и 247), одобряют жертвоприношения и благословляют своих потомков (166, 209, 210, 247 и 248). (Карр 2007: 369)
Ши «персонатор» встречается четырнадцать раз в двух парах последовательных од Шицзин (209–210 и 247–248, тр. Карлгрен 1950: 203–204). В Оде 209 говорится: «мы заставляем (представителя мертвых) сидеть непринужденно, мы (помогаем ему =) поощряем его есть» и «Августейший представитель мертвых затем встает, барабаны и колокола (по их звуку) уносят прочь. представитель ". Следующая ода 210 описывает жертвенное вино и пищу: «Он представляет их нашему представителю мертвых и нашим гостям».
В оды Шицзин 247 и 248, описывающие родовые праздники царского дома Чжоу, используется исключительно термин гунши 公 尸 с модификатором гонг 公 «принц; герцог; общественность; дворец; усилие». ". Сравните эти переводы гонгши: «представитель (мертвых) князей» (Карлгрен), «персонажи ваших предков» (Легге, признавая 1895 IV: 447, «Выражение 公 尸,« герцогские персонажи », довольно трудно объяснить ")," подражатель Древнего "," Мертвый герцог "или" Мертвый "(Waley, отмечая 1937: 215," Подражатель бывшего герцога или правителя "). Ода 247 (Jizui 既 醉 «Уже пьян») описывает жертвенный пир для духов предков и гласит: «Представитель (мертвых) принцев делает счастливое объявление».
Ода 248 (Фуйи 鳧 鷖 «Дикие утки») описывает другой праздник, который, по словам комментаторов, был проведен на следующий день для награждения персонажа, а также подробно описывает жертвоприношения и наследственные благословения.
Дикие утки находятся на [Цзин] (реке); представитель (мертвых) князей приходит, пирует и пребывает в мире; ваше вино чистое, ваши яства благоухают; представительские застолья и напитки; счастье и благословения приходят и (достигают, завершают вас =) делают вас совершенным..
Дикие утки на песках; представитель (мертвых) князей приходит и пирует и (одобряет =) находит это хорошо; у вас много вина, ваши яства прекрасны; представительские застолья и напитки; счастье и благословения приходят и (действуйте для =) благосклонны к вам.. На острове обитают дикие утки; представитель (мертвых) цен приходит и пирует, и отдыхает; ваше вино процежено, ваши яства нарезаны; представительские застолья и напитки; счастье и благословения приходят и нисходят на вас.. Дикие утки находятся у слияния реки; представитель (мертвых) князей приходит и пирует, и его (обращаются по-храмовски =) почитают; праздник в храме, то есть там, где нисходят счастье и благословения; представительские застолья и напитки; счастье и благословения приходят и накапливаются (обильно =) на вас..
Дикие утки в ущелье; представитель (мертвых) князей приходит, пирует и одурманен (духами); хорошее вино веселит; жаркое и жареные продукты ароматны; представительские застолья и напитки; после неприятностей не будет.
Помимо Шицзин, в других текстах ши часто употребляют жертвенное дзю 酒 «алкогольный напиток; ликер», что Пейпер (1995: 113) интерпретирует как ритуальное средство, вызывающее галлюцинации духов предков. Основано на церемонии Liji (tr. Legge 1885 28: 246), описывающей персонажа ши, выпивающего девять чашек джиу с предполагаемым содержанием алкоголя от 5% до 8%, и измерениях объема бронзовых жертвенных чашек Zhou, Paper (1995: 114).) рассчитывает, что «по самым скромным подсчетам, ши потреблял от 2,4 до 3,9 унций чистого спирта (что эквивалентно 5-8 бар стопам крепкого спиртного напитка)».
В некоторых текстах упоминается китайский обычай, согласно которому персонаж должен быть ребенком того же пола, что и умерший предок, предпочтительно законным внуком или его женой. Однако персонализация более молодыми родственниками, которые имели более низкий социальный статус, чем их старшие, создавали исключение для традиционной китайской культуры. Самая ранняя текстовая ссылка происходит от Mengzi («Книга Мэн-цзы»), в которой ставится под сомнение статус, показанный младшему брату во время церемонии персонализации.
Вы должны спросить его: «Кого вы больше всего уважаете - своего дядю или младшего брата?» Он ответит: «Мой дядя». Спросите его еще раз: «Если ваш младший брат олицетворяет умершего предка, к чему вы проявляете больше уважения - к нему или к своему дяде?» Он скажет: «Моему младшему брату». Вы можете продолжить: «Но где уважение, как вы сказали, к вашему дяде?» Он ответит на это: «Я проявляю уважение к моему младшему брату из-за того положения, которое он занимает». (6, tr. Legge 1895 IV: 400).
Лиджи повторяет, что персонализация противоречила установленной социальной иерархии (18, tr. Legge 1895 28:88): «Таким образом, среди его подданных есть двое, которых правитель не рассматривает как подданных. Когда один олицетворяет ( его предок) он не обращается с ним как с таковым и не относится к своему господину как таковому ». Другой отрывок из Лиджи (7, tr. Legge 1895 27: 337–338) объясняет: «Правило приличия гласит:« Высший человек может носить своего внука на руках, но не сына ». Это говорит нам о том, что внук может быть олицетворением своего умершего деда (при жертвоприношениях), но сын не может быть таковым своего отца ». Когда внук олицетворял дух своего деда, это меняло обычную семейную иерархию, и отцу приходилось поклоняться своему собственному сыну.
У ученых есть разные гипотезы, объясняющие, почему внук может стать наиболее подходящим персонажем. Марсель Гране (1930: 337–338) сказал, что основной причиной было преобладание матки над зачатием по половому признаку зачатие ; дедушка - самый близкий из маточных родственников, а значит, ближе к своему внуку, чем отец. Вольфрам Эберхард (1968: 338) объяснил, что ребенок - лучший персонаж из-за древнего китайского убеждения, что душа мала. Джулиан Джейнс (1976: 344–345) упоминает греческую параллель: философ Ямблих писал, что «молодые и простые люди» являются наиболее подходящими медиумами. Стивен Бокенкамп приводит примеры помимо ритуалов ши.
В Китае одержимость духами, происходящая вне этого ритуального сценария, часто затрагивала и более молодых членов семьи. Как и в случае с медиумизмом по всему миру, молодые и неграмотные считались более надежными проводниками к мертвым, поскольку их вряд ли можно было заподозрить в том, что они сами сфабриковали свои высказывания и сочинения. Это выдвигает на первый план вопросы власти. Женщины и младшие члены семьи мужского пола часто обнаруживали, что медиумизм - это способ привлечь внимание к своим собственным, иначе легко игнорируемым, проблемам. (2007: 40)
В двух ритуальных текстах упоминаются женские персонажи. Лиджи (15, tr. Legge 1885 28:75) описывает жену, олицетворяющую умершую бабушку своего мужа: «Жена в праздничных случаях, даже если она была получена в подарок от правителя, (только) делала реверанс. Когда сидя в качестве персонажа (покойной бабушки своего мужа), она не склонила голову к рукам, а сделала реверанс ". Yili (14, tr. Steele 1917: 119) эвфемистически говорит, что женщина-персонаж предпочтительно не должна быть женой внука наложницы; «Мужчина олицетворяет мертвого мужчину, а женщина - женщину. В последнем случае выбирается женщина с другой фамилией, и как таковая не имеет низшего положения».
Некоторые ранние тексты и комментарии повторяют традиционную историю персонализации, начавшуюся во втором тысячелетии до нашей эры как священное общение с духами предков, но завершившуюся пьянкой в конце 1 тысячелетие до нашей эры. Когда церемония воплощения якобы возникла во время династии Ся (ок. 2100 - ок. 1600 г. до н. Э.), Персонаж вступал в контакт с мертвым духом предков перед тем, как садиться есть и пить. Во времена династии Инь или Шан (ок. 1600 - 1046 гг. До н. Э.) Персонаж иногда садился, не контактируя с духом, а во времена поздней династии Чжоу (1045–256 гг. До н. Э.) Церемония олицетворения стала разгулом с несколькими персонажами. делать тосты и пить жертвенные вина.
Две главы Лицзи описывают, как изменились ритуалы персонализации в период Чжоу.
При династии [Чжоу] сидели представители мертвых. Их наблюдатели и поставщики стаканов не соблюдали установленных правил. Обычаи были такими же (как у Инь [Шан]), и основной принцип был одним. При династии [Ся] персонажи стояли до окончания жертвоприношения (тогда как) при Инь [Шан] они сидели. При [Чжоу], когда чаша разошлась среди всех, было шесть персонаторов. [Цзэнцзы] сказал: «Использование [Чжоу] можно сравнить с клубом подписки». (10, tr. Legge 1885 27: 405–406)
(когда представитель ушедшего) совершил возлияние чашей [цзя] или рогом, (жертвователю) было сказано (поклониться ему)), чтобы успокоить его. В древности представитель стоял, когда ничего не делалось; когда что-то делалось, он садился. Он олицетворял дух. Молитвенный служитель был средством общения между ним и жертвователем. (11, tr. Legge 1885 27: 446)
Более поздние источники повторяют эту легендарную историю персонажа. Например, комментарий Хэ Сю 何 休 2-го века к Chunqiu («Летопись весны и осени») Gongyang Zhuan говорит (tr. Carr 2007: 371): «The Xia у Шан [Инь] были сидящие персонажи, а у Чжоу было шесть персонажей, которые произносили последовательные тосты ». Гранет (1930: 337) упоминает партии персонажей Чжоу: «Это было незадолго до того, как этот архаический обычай подвергся критике со стороны ритуалистов. Когда жертвоприношения приносились одновременно нескольким предкам, каждый из которых был представлен, церемония действительно принимала вид неприятное сходство с пикником ".
Вышеупомянутое описание Лицзи церемоний персонализации «клуба подписки» Чжоу цитирует ученика и составителя Конфуция Цзэнцзи (505– 436 г. до н.э.). Лицзи содержит три отрывка, где Цзэнцзи спрашивает своего учителя о том, нужны ли персонаторы для ритуалов предков. Например:
[Цзэнцзы] спросил: «Обязательно ли присутствие представителя мертвых в жертвоприношениях? Или можно обойтись без него, как когда мертвым приносятся удовлетворяющие подношения?» Конфуций сказал: «В жертвоприношении взрослому мужчине, для которого были совершены погребальные обряды, должен быть такой представитель, который должен быть внуком; а если внук слишком молод, нужно нанять кого-нибудь, чтобы перенести его внутрь. Его руки. Если нет внука, следует выбрать для этого случая кого-нибудь с той же фамилией. Принесение жертвы тому, кто умер преждевременно, приносит (только) удовлетворяющие подношения, потому что он не был взрослым. жертвоприношение взрослому мужчине, для которого погребальный обряд проводился без представителя, означало бы обращаться с ним так, как если бы он умер преждевременно ". (7, tr. Legge 1885 27: 337–338)
Китайские ученые давно расходятся во мнениях относительно того, когда и как возникла личность ши. Анри Доре (1914 1: 99–102) резюмирует четыре основных мнения, которые стоит процитировать полностью.
Первое мнение таково, что персонализация была давно ушедшим суеверием. династия Тан историк Ду Ю критикует ши:
Древние использовали персонатора. Этот обряд заслуживает порицания и был отменен нашими великими достойными. Один соперничал с другим в его практике. Теперь, когда наступила эра прогресса, и эти глупые обычаи исчезли, важно не возрождать их; здравый смысл велит воздерживаться от них. Некоторые недалекие литераторы наших дней с удовольствием воссоздали бы эту церемонию персонализации. Это абсурдно.
Второе мнение состоит в том, что персонаж был не агентом умершего, а просто его метафорическим представителем или shenxiang 神 象 «образом духа». Историк династии Хань историк Бан Гу объясняет:
Персонаж обнаруживается в церемонии, когда предкам приносят жертву, потому что душа не издает ощутимых звуков и не имеет видимой формы, любовное чувство сыновней почтительности не находит возможности проявить себя, поэтому был выбран персонаж, которому предлагается мясо, после чего он разбивает миски, весьма обрадовавшись, как если бы его собственный отец наелся много. Персонаж, обильно пьющий, создает иллюзию, что насыщена душа.
Карр (2007: 386) отмечает: «Этот отрывок звучит так, как если бы Бан лично наблюдал за церемонией воплощения».
Некоторые исследователи династии Цин придерживались третьего мнения, а именно, что персонаж был носителем таблички предков. В «Цзишуо цюаньчжэнь» 集 說 詮 «Сборник высказываний, объясняющих истину» говорится: «Сыновний сын выбирает персонажа, который будет нести табличку, но не будет местом упокоения души умершего. Поэтому его намерение очевидно». Ючжоу дайийи 宇宙 大 疑 議 «Обсуждение великих вселенских сомнений» гласит: «Персонаж используется во время жертвоприношений мертвым, чтобы нести табличку предков... следовательно, нет необходимости иметь такую табличку сразу после смерти., так как планшет еще не установлен. "
Четвертое мнение опровергает первые три осуждения персонаторов как простых представителей или держателей табличек для мертвых и утверждает, что персонатор был временно вместилищем души умершего предка. Такого мнения придерживались два ведущих философа-неоконфуцианца. Чэн И пишет:
Древние, принося жертвы мертвым, использовали персонатора, потому что душа и жизненная сила мертвого человека после отделения от тела ищут агента того же самого. природа. Теперь, когда все мужчины принадлежат к одному роду, а отец и дети принадлежат к одной семье и принадлежат к одному роду, душу умершего просят прийти и занять свое место в одном из них, как в посреднике.
Его последователь Чжу Си соглашается:
В древние времена все использовали персонажа для жертвоприношения мертвым. Поскольку потомки продолжают жизнь своих предков, персонаж, следовательно, участвует в жизни умершего человека, и душа предка, несомненно, нисходит на его потомков и отдыхает в них, чтобы насладиться принесенной жертвой.
Карр (2007: 387–388) предлагает современное объяснение олицетворения «трупа» ши: психологическая гипотеза бикамерализма Джулиана Джейнса. Джейнс предположил, что человеческое «сознание », означающее самосознание и познание, начало развиваться около 1000 г. до н.э. До этого у древних людей был «двухпалатный менталитет», при котором одна часть мозга «говорила» (часто голосом авторитетной фигуры ), а другая часть слушала и подчинялась.
Согласно теории двухпалатного разума, галлюцинации человека, обладающего некоторым авторитетом, могут продолжаться и после смерти как обычное дело. Отсюда почти универсальный обычай кормить трупы после смерти и хоронить их с принадлежностями жизни. (Jaynes 1976: 290)
Если бы первоначальные персонажи были двухпалатными, они могли бы напрямую галлюцинировать голоса от ши «трупа». Карр отмечает историческое соответствие между временной шкалой Джейнса в первом тысячелетии до нашей эры для распада двухпалатного разума в других частях мира и практиками персонализации 11–3 веков до нашей эры в Китае.
В нескольких ранних источниках приводятся вариации одной и той же хроники о церемонии персонификации. Это началось во времена династии Ся, когда персонаторы общались от имени мертвых; продолжалась во времена династий Шан и Западная Чжоу; но был подвергнут критике и был прекращен после династии Восточная Чжоу, когда персонажи больше не могли говорить за мертвых. (2007: 387)
Саньсиндуи бронзовая маска Ношение ритуальных масок - это недавняя гипотеза о ши. Бумага (1995: 82) предполагает, что Шан и Чжоу Ши носили бронзовые маски, «символизирующие дух мертвых, которым были принесены жертвы». Люсчитает, что фантасмагорические бронзовые маски, обнаруженные в Саньсиндуи, датируются ок. XII-XI вв. До н.э., возможно, ритуально носили ши 尸.
Ши, как правило, был близким молодым родственником, который носил костюм (возможно, включая маску), воспроизводящий черты мертвого человека. Ши был имитатором, то есть человеком, напоминавшим о предке, которому приносились жертвы. Во время такой церемонии имитатор был не просто актером драмы. Хотя точное значение могло быть другим, все группы бронзовых фигур в масках Саньсиндуи имеют характер подражателей. Вероятно, маски использовались, чтобы выдавать себя за определенных сверхъестественных существ и отождествлять себя с ними, чтобы принести пользу обществу. (2000: 37)
