Войти
Конфуцианство в Соединенных Штатах восходит к рассказам миссионеров, побывавших в Китае в начале 19 века. Со второй половины 20 века к нему возрос интерес ученых. Конфуцианство часто изучается под эгидой китайской философии, а американские исследователи конфуцианства обычно преподают в университетах философию или религию. отделы. Вопрос о том, следует ли классифицировать конфуцианство как религию, философию или традицию, вызывает споры в академических кругах США.
Современная дискуссия о конфуцианстве в США сосредоточена на вопросах о его актуальности в Америке и его способности изучать и практиковать. за пределами Китая и Восточной Азии. Основные темы, обсуждаемые учеными конфуцианства в США, включают конфуцианскую гуманность (ren), ритуал (li), конфуцианство в глобальном культурном диалоге и его связь с универсальными ценностями.
по сравнению с буддизмом ( другая восточноазиатская традиция, которая широко популяризируется и практикуется в США), конфуцианство не привлекло мало внимания за пределами узкого круга академических специалистов. За исключением периодических лекций по конфуцианству, Институты Конфуция в Соединенных Штатах не имеют большого влияния на продвижение конфуцианской философии или конфуцианства как образа жизни. Связь конфуцианства с историческими и политическими проявлениями, которые одобряли иерархические отношения и подавляли права личности, возможно, помешала ему добиться более широкого влияния в США, потому что это рассматривается как противоречащее американским (и универсальным) ценностям демократии и прав человека. Современные американские исследователи конфуцианства исследуют возможность диалога между конфуцианством и универсальными ценностями и применяют конфуцианские учения в современной американской жизни.
Историю конфуцианства в США можно разделить на три периода.
С 1830-х годов несколько миссионеров отправились в Китай, чтобы распространять христианство и писать отчеты о конфуцианстве. Среди них были Элайджа Коулман Бриджмен (1801-1861), Сэмюэл Уэллс Уильямс (1812-1884) и Артур Хендерсон Смит (1845-1932). В дополнение к своей миссионерской работе они изучали китайский язык и знакомились с китайской культурой. Книга Уильямса 1848 года «Срединное царство» была первой всеобъемлющей научной работой по Китаю, написанной американцем. Он высоко отзывался о Конфуция и считал «Аналитики» несравнимыми ни с одной другой исторической книгой, за исключением Библии. В 1870-х годах учреждения, посвященные китаеведению и конфуцианству, начали укореняться в Йельском и Гарвардском университетах и Калифорнийском университете.
Общее отношение американских ученых к конфуцианству в этот период можно разделить на две группы. Одна группа (находящаяся под сильным влиянием Макса Вебера ) считала, что она уступает западной, христианской культуре и является причиной застоя современного китайского общества. Другая школа мысли, представленная китаеведом Х. Г. Грилом, подтвердила ценность межличностных связей (жэнь лунь) в конфуцианстве и считала Конфуция одной из самых важных фигур в истории человечества. Грил утверждал, что конфуцианство сыграло конструктивную роль во влиянии на эпоху Просвещения, подробно исследуя конфуцианство в трудах «Конфуций и китайский путь» (1949) и «Рождение Китая» (1936).
По сравнению с растущим интересом к конфуцианству в США отказ от системы государственных экзаменов в 1905 году стал серьезным вызовом значению конфуцианства в Китае (поскольку экзамен во многом основывался на знании классических конфуцианских текстов). Крах династии Цин и движения за новую культуру в 1911 году, возглавляемый китайскими студентами и интеллектуалами, также нанес серьезный удар традиционным китайским ценностям, практике и языку. Китайских интеллектуалов все больше привлекали либерализм или марксизм, когда они пытались разработать модель того, как должен выглядеть новый Китай. Некоторые, такие как Лян Шумин (1893-1988), Чжан Цзюньмай (1886-1969) и Сюн Шили (1885-1968), продолжали защищать конфуцианство. как решение проблем Китая.
Конфуцианская наука процветала в конце ХХ века. Ряд новых конфуцианских ученых из материкового Китая эмигрировали в США после основания Китайской Народной Республики, в том числе Чжан Цзюньмай (Карсон Чанг ) и Хэ Линь. Их протеже, такие как Ту Вэйминь, Ченг Чунъин, Ю Ин-ши и Лю Шусянь, сделали новый акцент на конфуцианстве в Соединенных Штатах. В этот период также наблюдался рост интереса американцев к конфуцианству и китайской культуре, отмеченный переломными событиями, такими как основание КНР и Корейская война. Работы Моу Цзонгсана также повлияли на конфуцианство в Америке в этот период. Моу известен как представитель второго поколения новых конфуцианцев; современники включают Тан Цзюньи и Сюй Фугуань. Ученые-конфуцианцы, приехавшие в США, взаимодействуют с западными философами, такими как Гегель и Кант, переосмысливая классические тексты и отвечая на глобальную демократизацию и верховенство закона, характерные для второй половины века. В этот период появился ряд институтов, посвященных изучению Китая и конфуцианства, включая Центр Джона Кинга Фэрбэнка Гарвардского университета и Гавайский университет. Выдающиеся американские исследователи конфуцианства в США в этот период включают Уильям Теодор де Бари, Бенджамин Шварц, Томас А. Мецгер, Дэвид Холл и Роджер Т. Эймс.
Споры о категоризации конфуцианства как философии связаны с полемикой вокруг китайской философии и проблемой перевода. Китайское слово, обозначающее философию (zhe xue), является переводом с японского, появившимся в начале 20 века. Очерк истории китайской философии Ху Ши (1918) и История китайской философии Фэн Юланя (1934) установили концепцию конфуцианства как философии. Споры о классификации конфуцианства как философии берут начало в Китае и на Западе; Западные философы ставят под сомнение метафизическую изощренность конфуцианства, а возражения Китая утверждают, что отнесение конфуцианства к философии нарушает ключевые аспекты традиции.
Конфуцианство больше, чем предмет теоретических исследований, связано с практиками которые стремятся улучшить себя и свой мир. Современные исследователи конфуцианства в США расходятся во мнениях относительно наследования ритуалов (исторической практики конфуцианских традиций), подчеркивая практические аспекты конфуцианства в ориентации своей этической жизни: то, как человек воспринимает (и действует) в мире. Взгляд на конфуцианство как на традицию бросает вызов тому, как его следует практиковать сегодня. В своей книге «Современная конфуцианская политическая философия» Стивен Энгл пишет: «Возможно, не так просто научиться практиковать конфуцианство сегодня, как это было раньше», потому что «китайское общество до двадцатого века имело различные проторенные пути, отчасти основанные на в глубоко укоренившейся ритуализации жизни ". Энгл также утверждает, что практика конфуцианства в наше время может выиграть от «важных современных инноваций, таких как широкое участие в политической жизни, верховенство закона и активное искоренение социального угнетения».
Можно спорить о том, можно ли классифицировать конфуцианство как религию. По словам Бин Сонга из Бостонского университета, это «глубоко духовное, но не религиозное».
американские конфуцианцы Филип Дж. Айвенго, Роберт Каммингс Невилл и Ту Веймин согласен с религиозным аспектом конфуцианства. Айвенго описывает конфуцианскую духовность как средство интеграции себя в более широкие модели жизни, встроенные в общество и природу: «Развитие себя, чтобы занять свое место в этой универсальной схеме, описывает центральную задачу жизни». Невилл перечисляет три критерия религиозной традиции - космология, совокупность ритуалов и путь духовного совершенствования - и считает, что все три применимы к конфуцианству. Ту определяет конфуцианскую религиозность как коллективное самопреобразование и верный ответ на трансцендентное, характеризуя это как конфуцианский рецепт «научиться быть полностью человеком». Конфуцианство считает, что высший смысл жизни реализуется через обычное повседневное существование.
Бин Сонг использует термин «руизм» вместо «конфуцианство». По словам Сун, «конфуцианство» подразумевает абсолютный авторитет учения Конфуция, и «никто в традиции Ру никогда бы не осмелился критиковать Конфуция любым мыслимым способом». Он считает, что термин «руизм» лучше передает дух критики, который он видит в учениях великих мыслителей Ру, таких как Конфуций, Мэнций и Ван Янмин. Сонг стремится пролить свет на духовное измерение руизма, которое поощряет автономию и критику и отходит от религиозного догматизма.
Роберт Каммингс Невилл предполагает, что исследователи конфуцианства в США упадут. на три основные категории: философы-интерпретаторы, приверженные переводу, философы-мосты, сравнивающие конфуцианство с западной мыслью, и философы-нормативники, стремящиеся пропагандировать современное значение конфуцианства в глобальных культурных дискуссиях. Хотя между философскими школами нет резких разногласий, философы, ориентированные в первую очередь на интерпретацию, обычно получали образование в качестве историков и критиков текста ; нормативные мыслители обычно получали образование в качестве философов.
Уильям Теодор де Бари много лет преподавал восточноазиатскую мысль в Колумбийском университете и подготовил многих ученых Китайская философия в США и Канаде. Он руководил семинаром Колумбийского университета по неоконфуцианству, редактировал «Источники китайской традиции» (1960), редактировал и участвовал в ряде томов конференций, в том числе «Я и общество в мысли Мин» (1970) и «Развитие неоконфуцианства» ( 1975).
«Конфуций: светское как священное» Герберта Фингаретта была важной книгой по китайской философии для западных философов. Тезис Фингаретт состоит в том, что конфуцианское понятие ритуала делает социальные отношения возможными и является средством этики. Дэвид Шеперд Нивисон из Стэнфордского университета также внес свой вклад в решение современных западных философских проблем. Основная работа Нивисона - «Пути конфуцианства: исследования китайской философии» (1996). Филип Дж. Айвенго, американский историк конфуцианства и профессор философии, связывает конфуцианскую мысль с современными философскими проблемами (прежде всего этикой). В книге Айвенго «Конфуцианское нравственное самосовершенствование» (1993) изучаются шесть мыслителей: Конфуций, Мэнций, Сюньцзы, Чжу Си, Ван Янмин и Дай Чжэнь, демонстрируя современную актуальность их мысли.
Нормативные философы считают некоторые китайские школы (например, конфуцианство или даосизм ) центральными для своего собственного наследия. ; их основная философская цель - не интерпретация или сравнение, а нормативное вовлечение в современные философские проблемы. Философы в этой категории включают Роджера Т. Эймса, Дэвида Холла, Ту Веймина и Чун-ин Ченг. Роджер Т. Эймс и Дэвид Холл, профессора Гавайского университета, совместно работали над тремя книгами: «Размышляя через Конфуция» (1987), «Предвидя Китай» (1995) и «Мышление из ханьцев» (1998). Эймс и Холл противопоставляют западную и китайскую культуры и выделяют в каждой из них определенные существенные характеристики. Западная культура основана на трансцендентных принципах упорядочивания; Китайская культура основана на «коррелятивном мышлении», выявляя классификации, которые сами по себе коррелированы.
Бостонские конфуцианцы представляют собой группу философов, которые верят, что конфуцианство - это переносимая традиция, которую можно применять к контекстам, выходящим за пределы его домодернистского китайского происхождения. Участники конфуцианско-христианской конференции 1992 года стали называть Роберта Каммингса Невилла, конфуцианца и христианского богослова из Бостонского университета, и его коллег «бостонскими конфуцианцами». Хотя термин «бостонское конфуцианство» использовался как «ласковое поддразнивание и насмешливое самоописание», он стал использоваться как «полусерьезный ярлык» для точки зрения, что «конфуцианство есть не ограничивается восточноазиатским этническим применением »и« имеет что-то действительно интересное и полезное, чтобы привнести его в современные философские дискуссии ». Помимо Невилла, основными фигурами бостонского конфуцианства являются Джон Бертронг и Ту Веймин. Бин Сонг опубликовал серию статей в Huffington Post о современной актуальности руизма. Среди бостонских конфуцианцев школа «К северу от Чарльза» (Ту Вейминг и его коллеги из Гарварда) подчеркивает «менцианскую гуманность и с новой тонкостью выражает конфуцианское беспокойство по поводу того, что христианский миф о сотворении мира имеет некоторые нежелательные буквальные обязательства перед Богом как существом. отделены от мира ».
Классический конфуцианский термин« рен »(доброжелательность или человечность) является центральным для конфуцианского идеала, как его видят бостонские конфуцианцы, хотя разные его члены имеют нюансы разногласия по поводу его последствий. Ту Вэймин понимает рэн как высшее самосовершенствование и самое полное проявление человечности. Интерпретация Ту человечества согласуется с представлением Мэн-цзы о врожденной добродетели человеческой натуры и непрерывности этой природы с развитием цивилизации. Ту отмечает «постепенный процесс расширения любви» и выражение нашей человечности, что «жэнь наиболее ярко проявляется в нашей заботе о своих родственниках (цинь цинь)». Он описывает духовное измерение в достижении человечности, «нераздельности человеческого пути и пути небес».
Роберт Невилл, соглашаясь с Ту о центральной важности человечества в конфуцианской мысли, повторяет: 116> Сюньцзи беспокоится, что людям нужны ритуалы для достижения человечности, потому что они эгоистичны по своей природе. Сюньцзы менее уверен в готовности человеческой природы развить полноценную мораль, подчеркивая важность окружающей среды и ритуалов, чтобы «исправить» врожденную природу человечества. Невилл сравнивает конфуцианскую концепцию рен и христианское понятие любви, отмечая соглашение между Конфуцием и христианами о том, что способность любить является врожденной и определяющей для того, что значит быть человеком.
Интерпретация ритуальной приличия в бостонском конфуцианстве проистекает из двух направлений конфуцианского мышления. Менцианская традиция Ту Веймина состоит в том, что человеческие чувства к тому, что уместно, врожденные, но Невилл подчеркивает ритуальную приличность Сюньцзы; человеческие способности не определены, и мы должны научиться приближаться к нравственному совершенству с помощью ритуалов.
Для Ту человечество (рэн) - это внутренняя сущность человеческой природы; небесный принцип (тянь ли) должен выражаться во внешних социальных отношениях через ритуальную приличность. Он не согласен с тем, что li относится только к структурированным церемониям, говоря, что «это указывает на конкретный путь, посредством которого один входит в общение с другими». Невилл подчеркивает, что ритуальная уместность должна действовать как коррекция эмоций: «Наши чувства могут обеспечивать эмоциональную силу во всех направлениях, но для поиска подходящих объектов и соответствующих реакций необходимо научиться различать». Он считает, что соблюдение ритуала необходимо для достижения рен.
Идея цивилизованного диалога продвигается Ту Веймином по поводу современной глобальной значимости конфуцианства. Ту определяет двадцать первый век как новую осевую эпоху, в которой культурный и религиозный плюрализм может способствовать конструктивному диалогу между традициями и цивилизациями. Концепция диалога между цивилизациями также была ответом на теорию «столкновения цивилизаций», предложенную Сэмюэлем П. Хантингтоном, который утверждал, что международный конфликт в эпоху после холодной войны был в первую очередь вызван конфликтами. между культурной и религиозной идентичностью. Напротив, Ту надеется, что с «терпимостью, признанием и уважением» существует возможность для двух партнеров в диалоге «брать другого в качестве ориентира» и учиться друг у друга.
Ту считает конфуцианство уникальным. ценность диалога между цивилизациями, который должен существовать, чтобы поддерживать его актуальность как живой традиции. Он предлагает разделить развитие конфуцианства на три эпохи: классическое конфуцианство (восходит к ранним мыслителям, таким как Конфуций, Мэнций и Сюньцзы), неоконфуцианство (во время Сун и династии Мин ) и новое конфуцианство 20-го века. Отличительной чертой последнего является его участие в глобальном цивилизационном диалоге. Ту считает конфуцианский гуманизм важным духовным ресурсом в ответ на глобальные вызовы, такие как экологический кризис, социальное отчуждение, аномия и эгоизм. Конфуцианство также выиграет от участия в таком диалоге; по словам Ту, «если благополучие человечества является его главной заботой, конфуцианский гуманизм в третью эпоху не может позволить себе ограничиваться восточноазиатской культурой. Для универсализации его интересов необходима глобальная перспектива. Конфуцианцы могут извлечь выгоду из диалога с евреями., Христианские и исламские богословы, буддисты, марксисты, фрейдистские и постфрейдистские психологи ». Ту считает, что новое конфуцианство должно ответить на четыре вызова Запада: (1) научное исследование, (2) демократия, (3) западная религиозность и ее чувство превосходства, и (4) психологическое исследование Фрейда
Брайан Ван Норден в своей рецензии на книгу «Бостонское конфуцианство» ставит под сомнение оригинальность аргументов бостонских конфуцианцев о переносимости конфуцианской традиции. Ван Норден предполагает, что переносимость конфуцианства была широко признана еще до публикации книги. Возникновение неоконфуцианства в династиях Сун и Мин и распространение конфуцианства в других частях Азии были примерами конфуцианства как развивающейся переносимой традиции. По словам Ван Нордена, «этикетка Невилла оригинальна, но концепция - нет».
Стивен К. Энгл, конфуцианский философ и профессор философии и восточноазиатских исследований в Уэслианском университете, пишет в своем эссе «Американское конфуцианство: между традициями и универсальными ценностями», что бостонское конфуцианство оказало ограниченное влияние на продвижение конфуцианских ценностей и практик в США. Китайский конфуцианский мир подверг критике использование Ту Веймином западных религиозных концепций и терминологии при описании конфуцианства. которые они считают неуместными.
Прогрессивное конфуцианство - термин, введенный Стивеном К. Энглом, который проливает свет на связь конфуцианства с универсальными ценностями, такими как демократия и права человека. Угол придает термину двумерное значение; он описывает основную приверженность конфуцианцев индивидуальному и коллективному нравственному прогрессу и считает, что этическое понимание может привести к прогрессивным политическим изменениям (которые ведут к большей реализации нашего потенциала добродетели). На него повлияла идея Моу Цзунсана о «самоограничении», которая связывает мораль и верховенство закона. Основные проблемы прогрессивного конфуцианства Энгла включают права человека, верховенство закона и гендерное равенство. Его рецепт конфуцианства для прогрессивных политических изменений соответствует «разновидности конституционной демократии», но он подчеркивает, что прогрессивное конфуцианство - это больше, чем конституционная демократия. Энгл предлагает творческую конфуцианскую интерпретацию ритуала (аспект конфуцианства, который часто критикуется за его связь с иерархическими отношениями, сыновней почтительностью и угнетением), написав, что «прогрессивные конфуцианцы должны противостоять угнетению, несмотря на историческое конфуцианское самодовольство в отношении многих. виды притеснения ». По мнению Энгла, прогрессивные изменения в политических институтах и социальных отношениях совместимы с конфуцианством и необходимы для отстаивания его сущности: «идеал всех людей, развивающих свои способности к добродетели - в конечном итоге стремящихся к мудрости - через отношения друг с другом и со своим окружением. «
Тондонг Бай, профессор философии в Университете Фудань, писал о прогрессивном конфуцианстве Энгла, что может быть больше альтернатив конфуцианским политическим институтам, чем либеральная демократия. Бай сказал, что современные конфуцианские политические мыслители, такие как Дэниел А. Белл, Цзян Цин и он сам, «не верят, что история заканчивается либеральной демократией», но будут «пытаться предлагают альтернативы, такие как гибридный режим, сочетающий демократические элементы с меритократическими элементами ».
Бао Вэньсинь, исследователь из Шанхайской академии социальных наук, писал, что слои смысла, заложенные в китайское слово «прогрессивный» (进步), возможно, сделало ярлык прогрессивного конфуцианства расплывчатым. Бао предполагает, что аргумент Энгла о том, что прогрессивное конфуцианство способствует коллективному моральному прогрессу, может быть не так очевиден в традиционном конфуцианстве до 20 века. По словам Ли Дженко, создание Энглом модернизированного конфуцианства почти иронично: «Конфуцианство становится актуальным и« современным »только в той степени, в которой оно может включать определенные предшествующие обязательства в отношении таких ключевых ценностей, как верховенство закона и права человека».
