Войти
Новое конфуцианство (китайский : 新 儒家; пиньинь : xīn rú jiā; букв. : «новое конфуцианство») - это интеллектуальное движение конфуцианства, начавшееся в начале 20-го века. в республиканском Китае, и получили дальнейшее развитие в период после эпохи Мао современный Китай. Он находится под глубоким влиянием неоконфуцианства династий Сун и Мин, но не идентичен ему. Это неоконсервативное движение, основанное на различных китайских традициях, и считается, что оно имеет религиозный подтекст; он отстаивает определенные конфуцианские элементы общества - такие как социальная, экологическая и политическая гармония - для применения в современном контексте в синтезе с западными философиями, такими как рационализм и гуманизм. Его философия стала предметом обсуждения конфуцианских ученых материкового Китая, Тайваня, Гонконга и Соединенных Штатов.
Первое поколение новых конфуцианцев (1921–1949) возникла как ответ на движение четвертого мая и его иконоборческую позицию против конфуцианства. Конфуцианство подвергалось нападкам как ненаучное и противоречащее прогрессу современного Китая. Одной из заметных фигур того времени был Сюн Шили, который в молодости глубоко изучал буддизм, но позже стремился реформировать конфуцианские философские основы. Заимствуя уроки школы Ван Янмина, Сюн разработал метафизическую систему нового конфуцианского движения и считал, что китайское обучение лучше западного. Другой деятель, Фэн Юлан, следуя неоконфуцианской школе Чжу Си, стремился к возрождению китайской философии, основанной на современной западной философии.
С началом коммунистического режима в Китае в 1949 году многие ведущие интеллектуалы уехали с материка в Тайвань, Гонконг и Соединенные Штаты. Известные деятели этого второго поколения (1950–1979) включают таких людей, как Тан Джуньи, Моу Цзунсан и Сюй Фугуань, все трое учеников Сюн Шили. Цзунсан, в частности, хорошо разбирался в древних китайских философских традициях и утверждал, что Иммануил Кант был во многих отношениях западным Конфуцием. Эти трое вместе с Чжан Цзюньмай выпустили в 1958 году Новый конфуцианский манифест, закрепив их верования и обратив внимание на их философское движение.
В последние несколько десятилетий наиболее яркими представителями нового конфуцианского движения за пределами Китая были ученики Мо Цзунсан. Возможно, один из самых выдающихся, Ту Вэй-мин, продвигал идею о том, что конфуцианство пережило три эпохи: классическое до хань конфуцианство, Сун - Мин неоконфуцианство и новое конфуцианство. Это третье поколение сыграло важную роль в обосновании конфуцианства в неазиатских контекстах, что можно увидеть на примере бостонского конфуцианства и других западных конфуцианцев, таких как Wm. Теодор де Бари.
После периода реформ и открытости при Дэн Сяопине после 1978 года конфуцианская мысль пережила возрождение в материковом Китае.. Возникающее течение «новых конфуцианцев материковой части», первоначально возглавляемое Цзян Цином, резко отделяло себя от «зарубежного нового конфуцианства», разработанного Моу и другими. Согласно Цзяну, конфуцианство можно разделить на два течения: «Конфуцианство разума» и «политическое конфуцианство». Он утверждает, что конфуцианство на протяжении более чем тысячелетия ограничивалось конфуцианством разума за счет политического конфуцианства, оставив истинную мысль Конфуция «изуродованной». Цзян выступает за восстановление политической легитимности как основного направления конфуцианской мысли, за возобновление внимания к конфуцианским конституционным структурам и за установление конфуцианства в качестве официальной государственной религии.
Другой материк Новый Конфуцианцы заняли более либеральную политическую позицию по отношению к конфуцианству., соглашаясь с отказом Цзяна от метафизического акцента «зарубежного нового конфуцианства», утверждает, что конфуцианство лучше всего рассматривать как гражданскую религию по американскому образцу, совместимую с демократией, и что политическая жизнь может выражать религиозный аспект без официальной государственной религии.
Для Чэня «конфуцианство Мо Цзунсана как« совершенное учение »кажется слишком наполненным эмоциями, представление Цзян Цина о том, что Китай должен быть конфуцианским государством, объединяющим политическое и религиозное, безусловно, слишком упрощено, и программа России по превращению конфуцианства в государственную религию вряд ли применима ».
В то время как английское толкование движения в целом является новым конфуцианством, это множество переводов на китайский язык. Многие тайваньские писатели будут использовать термин «современное новое конфуцианство» (упрощенный китайский : 当代 新 儒家; традиционный китайский : 當代 新 儒家; пиньинь : dāng dài xīn rú jiā или упрощенный китайский : 当代 新 儒学; традиционный китайский : 當代 新 儒學; pinyin : dāng dài xīn rú xué), чтобы подчеркнуть непрерывность движения с Песней -Мин неоконфуцианством. Однако многие жители материкового Китая предпочитают термин «современное новое конфуцианство» (упрощенный китайский : 现代 新 儒家; традиционный китайский : 現代 新 儒家; пиньинь : xiàn dài xīn rú jiā или упрощенный китайский : 现代 新 儒学; традиционный китайский : 現代 新 儒學; пиньинь : xiàn dài xīn rú xué) с акцентом на период модернизация после Четвертого мая.
Новое конфуцианство - это школа китайской философии под влиянием конфуцианства. После событий «Движения четвертого мая» в 1919 году, когда конфуцианство было обвинено в слабости Китая и его упадке перед лицом западной агрессии, главный китайский философ того времени Сюн Шили (1885–1968), установил и реконструировал конфуцианство как ответ. Новое конфуцианство - это политическая, этическая и социальная философия, использующая метафизические идеи как западной, так и восточной философии. Он делится на три поколения, начиная с Сюн Шили и Фэн Юлань как философов первого поколения, заложивших основу. Второе поколение состоит из учеников Сюн, Мо Цзунсан, Тан Цзюньи и Сюй Фугуань. Третье поколение определяется не цифрами, в отличие от предыдущего поколения, а новым конфуцианством 1980 года. Попытки Сюн и его последователей реконструировать конфуцианство дали новому конфуцианству его китайское название xīn rú jiā.
Сюн Шили (1885–1968) широко известен как мыслитель, заложивший основу возрождения конфуцианства как нового конфуцианства в двадцатое столетие. Большая часть основы нового конфуцианства исходит из Новой доктрины Сюн. Хорошо разбираясь в буддийской классике, Сюн утверждал, что классика восточной философии должна быть интегрирована в современную китайскую философию для большей прочности. Сюн признал темный взгляд буддизма на человеческую природу, но также признал, что у человеческой природы есть более светлые стороны. По этой причине он отверг буддийское учение о «ежедневном уменьшении», которое диктовало необходимость практики подавления своей темной природы. К такому выводу он пришел после изучения классического конфуцианства. Хотя конфуцианство также исследует отрицательный аспект человеческой природы, таким образом, необходимость приучать себя к ритуалам, цель практики ритуала и достижения рен не сосредоточена на ограничении более темных аспектов человеческой природы, а на развитии «фундаментальной добродетели», то есть дуан человеческих существ, о котором пишет Менций.
Для того, чтобы объединить буддизм с конфуцианством как часть своей современной китайской философии, охватывающей различные восточные философии, Сюн предложил исправление буддийского учения о ежедневном уменьшении. Сюн понимал, что в основе «ежедневного убывания» лежит метафизическая вера буддизма в «непреодолимый разрыв между абсолютной неизменной реальностью (природой Дхармы или фэйсинг) и постоянно изменяющимся и обусловленным феноменальным миром (персонажи Дхармы или фэйсинг»).) (Xiong, 1994, pp. 69–77, 84–5, 111–12). Цзиюань Ю в своем исследовании Xiong описывает это как «теорию разделения». Между тем, теория Xiong, лежащая в основе исправление «ежедневного уменьшения» во многом основывалось на том, что Ю описывает как «Тезис тождества». Сюн в своей Новой Доктрине называет эту природу Дхармы ти, а характеры Дхармы юн. Сюн утверждает, что в отличие от того, как буддизм воспринимает эти два мира, эти два мира - это единство. Рассуждения Сюна представлены в его версии Новой Доктрины 1985 года:
Если они разделимы, функция будет отличаться от исходной реальности и существовать независимо, и таким образом функция будет иметь свою собственную исходную реальность. Мы должны не искать какую-либо сущность вне функции и называть ее ориг. реальная реальность. Более того, если исходная реальность существует независимо от функции, это бесполезная реальность. В таком случае, если это не мертвая вещь, она должна быть незаменимой. Оглядываясь назад и вперед, я считаю, что исходная реальность и функция неразделимы. (Xiong, 1985, p. 434)
Его взгляд на это единство можно увидеть в его более ранних работах, таких как «Новый трактат об уникальности сознания». В «Новом трактате» он утверждает, что Реальность равна Уму. Этот Разум относится не к индивидуальному уму, а к универсальному присутствию, в котором существует универсальность разума среди всех существ, таким образом являясь реальностью. Сюн включает в себя конфуцианскую и буддистскую концепцию самообладания своих желаний, утверждая, что, не сумев контролировать свои желания и индивидуальный разум, человек будет «грудой мертвой материи». Сюн считает, что объекты мира следует воспринимать внутренне, поскольку то, что является внешним, в конечном итоге также и внутреннее, и что они едины как Разум и Реальность.
Мо Цзунсан считается одним из наиболее влиятельных философов второго поколения. Общая философия Моу по метафизике соответствует философии Сюн. Тем не менее, он приукрашивает теории Сюн о разуме и реальности, чтобы применить их к более социально-политическому аспекту. Моу утверждает, что универсальность существует во всей философской истине. Это говорит о том, что политические и социальные теории мира могут быть связаны по существу. Моу утверждает в своих лекциях, что особенность существует из-за различных систем, установленных в разных культурах. Однако эти разные системы после ряда философских рассуждений и интерпретаций приходят к одной и той же философской истине. Он считает, что наши физические ограничения, то есть наше физическое существо, создают эти разные системы и разные культуры. Однако, учитывая, что наш разум, то есть форма, все еще проявляется и существует в этом физическом мире, мы не должны позволять этим ограничениям мешать нам заниматься философскими рассуждениями.
Политическая философия Мо более четко проявляется, когда он обсуждает историческую необходимость, вытекающую из особенностей человека. Существование разных народов и разных систем можно объяснить главным образом этой исторической необходимостью. Моу утверждает, что историческая необходимость существует не из-за логической необходимости или метафизической необходимости, но из-за того, что он называет развитием духа, что он также называет диалектической необходимостью. Он утверждает, что историю, однако, следует воспринимать и интерпретировать как нечто, имеющее как историческую необходимость, то есть диалектическую необходимость, так и моральную необходимость. Ибо есть два типа суждения: моральное и историческое. Моу заявляет, что греки и китайцы, эти основные потребности, лежащие в основе истории, и фундаментальный человеческий характер одинаковы, и поэтому универсальность в философской истине существует даже за политикой и историей.
Сам термин впервые был использован еще в 1963 году (в двух статьях в гонконгском журнале Rensheng). Однако до конца 1970-х годов он не стал широко использоваться. Новое конфуцианство часто ассоциируется с эссе «Манифест о китайской культуре миру», которое было опубликовано в 1958 году Тан Цзюньи, Моу Цзунсан, Сюй Фугуань и Чжан Цзюньмай. Это произведение часто называют «Новым конфуцианским манифестом», хотя эта фраза в нем никогда не встречается. Манифест представляет видение китайской культуры как фундаментального единства на протяжении всей истории, высшим выражением которого является конфуцианство. Конкретная интерпретация конфуцианства, данная в Манифесте, находится под глубоким влиянием неоконфуцианства, и в частности версии неоконфуцианства, наиболее связанной с Лу Сяншань и Ван Янмином (в отличие от что связано с Чжу Си ). Кроме того, в Манифесте утверждается, что в то время как Китай должен учиться у Запада современной науке и демократии, Запад должен учиться у Китая (и конфуцианской традиции в частности) «более всеобъемлющей мудрости».
Концепция гармоничного общества (упрощенный китайский : 和谐 社会; традиционный китайский : 和諧 社會; пиньинь : héxié shèhuì) восходит к ко временам Конфуция. В результате философия также была охарактеризована как происходящая из нового конфуцианства. В наше время он превратился в ключевую черту фирменной идеологии бывшего генерального секретаря Коммунистической партии Ху Цзиньтао Концепции научного развития, разработанной в середине 2000-х гг. 2000-х годов, вновь представленная администрацией Ху-Вэня во время Всекитайского собрания народных представителей.
Эта философия признана ответом на растущую социальную несправедливость и неравенство, возникающие в обществе материкового Китая как в результате неконтролируемого экономического роста, который привел к социальному конфликту. Таким образом, философия управления сместилась с экономического роста на общий баланс и гармонию общества. Наряду с умеренно процветающим обществом, это было определено как одна из национальных целей для правящей коммунистической партии.
Продвижение «Гармоничного общества» продемонстрировало, что правящая философия Ху Цзиньтао отошла от что из его предшественников. Ближе к концу своего пребывания в должности в 2011 году Ху, похоже, расширил эту идеологию до международного измерения с акцентом на международный мир и сотрудничество, которые, как говорят, ведут к «гармоничному миру». Администрация преемника Ху, Си Цзиньпина, использовала эту философию более экономно.
Некоторые ученые, в частности Ян Сюэтон и Дэниел А. Белл, выступают за восстановление меритократических конфуцианских институтов, таких как цензура в Китае и в другом месте как часть новой конфуцианской политической программы. Другие (например, Яна С. Рошкер ) подчеркивают, что конфуцианство никоим образом не является монолитным или статическим объемом традиционной мысли, а скорее подразумевает различные течения, которые могут использоваться совершенно произвольно и выборочно современными идеологиями, которые отмечены их функцией легитимации государственной власти. Рассматривая историческое развитие концепции гармонии, мы должны спросить себя, в какой степени философские традиции основаны на исторических предположениях и в какой степени они являются просто продуктом (идеологических и политических) требований текущего периода.
