Войти
| Гуйфенг Цзонгми (圭峰 宗密) | |||
|---|---|---|---|
| Дата рождения: | 780 | ||
| Место рождения: | Уезд Сичун, Сычуань | ||
| Дата смерти: | 841 | ||
| Место смерти: | Чан-ань | ||
| Школа: | школа Хэцзэ, Южный Чань | ||
| Родословная: | через Хуэйнэн | ||
| Порядок: | Чаньский буддизм ) | ||
| Звания / награды: | Мастер Самадхи-Праджна Чана | ||
| Цитата: | Внезапное просветление, за которым следует постепенное совершенствование. | ||
Гуйфэн Цзунми (китайский : 圭峰 宗密; пиньинь : Гуйфэн Цзунгми; японское произношение : Кэйхо Шумицу) (780–841) был династией Тан буддистским ученым и монахом, ставшим пятым патриархом школы Хуаянь, а также патриархом Школа Хэцзэ Юга буддизм Чань.
Цзунми был глубоко затронут как Чаном, так и Хуаяном. Он написал ряд работ о современной ситуации буддизма в танском Китае, включая критический анализ Чань и Хуаянь, а также многочисленные толкования священных писаний.
Цзунми глубоко интересовался как практическими, так и доктринальными аспектами буддизма. Он был особенно озабочен гармонизацией взглядов тех, кто склонялся к исключительности в любом направлении. Он представил доктринальные классификации буддийских учений, объясняя очевидные различия в доктринах, классифицируя их в соответствии с их конкретными целями.
Цзунми родился в 780 году в сильной и влиятельной семье. Уэнтичная семья Хэ (кит. : 何) на территории современной центральной части Сычуани. В ранние годы он изучал китайских классиков, надеясь сделать карьеру в правительстве провинции. Когда ему было семнадцать или восемнадцать, Цзунми потерял отца и занялся изучением буддизма. В письме 811 г. Чэнгуаню он писал, что в течение трех лет он «отказался от мяса, изучал [буддийские] писания и трактаты, познакомился с достоинствами медитации и искал знакомства с известными монахами»
<157.>В возрасте двадцати двух лет он вернулся к конфуцианской классике и углубил свое понимание, обучаясь в конфуцианской академии Исуэюань 義 學院 в Суйчжоу. Его более поздние труды показывают подробное знакомство с Аналектами, Классикой сыновней почтительности и Книгой обрядов, а также историческими текстами и Даосская классика, такая как работы Лаоцзы.В возрасте двадцати четырех лет Цзунми познакомился с чаньским мастером Суйчжоу Даоюанем (кит. : 遂州 道 圓; пиньинь : Суйчжоу Даоюань и обучался в Чане в течение двух или трех лет. Он получил печать Даоюаня в 807 году, когда он был полностью посвящен в буддийские монахи.
В своем автобиографическом резюме он заявляет, что именно Сутра Совершенного Просветления (Китайский : 圓覺 經) привела его к просветлению, его «почва разума полностью раскрылась [...] Его [Священное Писание] значение было таким же ясным и ярким, как небеса ». внезапное пробуждение Цзунми после прочтения всего двух или трех страниц Священного Писания оказало глубокое влияние на его дальнейшую научную карьеру. необходимость изучения священных писаний в Чане, и весьма критически относился к тому, что он считал антиномизмом линии Хунчжоу, происходящим от Мазу Даои (кит. : 馬祖 道 一; пиньинь : Мозо Даойи; Японское произношение : Baso Dōitsu, 709–788), в котором практиковалось «верить себе действовать свободно в соответствии с природой своих чувств». Но конфуцианские моральные ценности Цзунми никогда не покидали его, и он провел большую часть своей карьеры, пытаясь объединить конфуцианскую этику с буддизмом.
В 810 году, в возрасте К тридцати годам Цзунми встретил Линфэна 靈峯, ученика выдающегося буддийского ученого и экзегета Хуаянь Чэнгуань (кит. : 澄觀, 738-839). Линфэн дал Цзунми копию комментария и подкомментария Чэнгуаня к Сутре Аватамсака. Эти два текста оказали глубокое влияние на Цзунми. Он изучал эти тексты и сутру с большим вниманием, позже заявив, что благодаря его усердным усилиям, наконец, «все оставшиеся сомнения были полностью смыты». В 812 году Цзунми отправился в западную столицу, Чанъань, где провел два года, обучаясь у Чэнгуаня, который был не только бесспорным авторитетом в Хуаяне, но и очень хорошо знал Чань, Тяньтай., виная и восточноазиатская Мадхьямака.
Цзунми отступила в горы Чжуннань к юго-западу от Чанга. В 816 году он начал свою писательскую карьеру, составив аннотированный план Сутры Совершенного Просветления и сборник отрывков из четырех комментариев к сутре. В течение следующих трех лет Цзунми продолжал свои исследования буддизма, читая буддийский канон Трипитака и путешествуя по различным храмам на Чжуннани. Он вернулся в Чанъань в 819 году и продолжил свое обучение, используя обширные библиотеки различных монастырей в столице. В конце 819 г. он завершил комментарий (кит. : 疏; пиньинь : сю) и подкомментарий (кит. : 鈔; пиньинь : чао) к Алмазной сутре. В начале 821 года он вернулся в Коттеджный храм (кит. : 草堂寺; пиньинь : Cǎotáng sì) под пиком Гуй и поэтому стал известен как «Гуйфэн Цзунми». В середине 823 года он, наконец, закончил свой собственный комментарий к тексту, который привел к его первому переживанию пробуждения, Сутре Совершенного Просветления и кульминации клятвы, данной им пятнадцатью годами ранее. Следующие пять лет Цзунми продолжал писать и учиться в горах Чжуннань, по мере того как его слава росла.
Он был вызван в столицу в 828 году императором Вэньцзуном (годы правления 826-840) и награжден пурпурным облачением и наградой. почетный титул «Великий Достойный» (dade 大德; бхаданта). Два года, которые он провел в столице, были значительными для Цзунми. Теперь он стал уважаемым на национальном уровне мастером чань с обширными контактами среди литераторов того времени. Он направил свои значительные знания и интеллект на то, чтобы писать для более широкой аудитории, а не на технические экзегетические работы, которые он создавал для ограниченного круга буддийских специалистов. Его научные усилия были направлены на интеллектуальные проблемы дня, и большая часть его последующих работ была произведена по призыву самых разных литераторов того времени. Он начал собирать все дошедшие до нас тексты чань в обращении с целью создания канона чань, чтобы создать новый раздел буддийского канона. Эта работа утеряна, но название «Собрание сочинений об источнике Чана» (Chanyuan zhuquanji 禪 源 諸 詮 集) осталось.
Цзунми был связан с великие и могущественные, приведшие к его падению в 835 году в результате события, известного как инцидент «Сладкая роса». Высокопоставленный чиновник и друг Цзунми, Ли Сюнь, при попустительстве императора Тан Вэньцзуна и его генерала Чжэн Чжу попытался обуздать власть придворных евнухов, убив их всех. Заговор провалился, и Ли Сюнь бежал в горы Чжуннань в поисках убежища у Цзунми. Ли Синь был быстро схвачен и казнен, а Цзунми арестован и предан суду за государственную измену. Впечатленный храбростью Цзунми перед лицом казни, могущественный евнух Ю Хунчжи (кит. : 魚 弘志; пиньинь : Ю Хунчжи) убедил сильного евнуха Цю Шиляна чтобы пощадить Цзунми.
О действиях Цзунми после этого события ничего не известно. Цзунми умер в позе дзадзэн 1 февраля 841 года в Чанъане. Он был кремирован 4 марта в храме Гуйфэн. Двенадцать лет спустя он был удостоен посмертного титула «Самадхи - Праджня Дхьяна Мастер», а его останки были погребены в ступе под названием Голубой лотос.
Работа Цзунми на протяжении всей жизни была попыткой объединить различные, а иногда и конфликтующие системы ценностей в единую структуру, которая могла бы преодолеть различия не только между буддизмом и традиционным даосизмом и конфуцианством, но и внутри самой буддийской теории.
Большая часть работ Цзунми была посвящена обеспечению диалога между тремя религиями Китая: конфуцианством, даосизмом и Буддизм. Он видел все три средства, действующие в рамках определенного исторического контекста, и, хотя он считал буддизм раскрывающим высшую истину из трех, это не имело ничего общего с уровнем понимания трех мудрецов, Конфуций, Лаоцзы и Будда (которого Цзунми считал одинаково просветленным) и все, что связано с конкретными обстоятельствами, в которых трое жили и учили. Как сказал Цзунми:
Поскольку поощрение бесчисленных практик, предостережение против зла и продвижение добра вносят общий вклад в порядок, все три учения должны соблюдаться и практиковаться. [Однако] если речь идет об исследовании бесчисленных явлений, исчерпывающих принципах, осознании природы и достижении первоисточника, тогда только буддизм является окончательным приговором.
Раннее обучение Цзунми конфуцианству никогда не покидало его, и он пытался создать синкретическую структуру, в которой конфуцианские моральные принципы могут быть интегрированы в буддийские учения.
Цзунми пытался согласовать различные взгляды на природу просветления. Для традиции Чань одним из главных вопросов того времени было различие между Северной линией, которая пропагандировала «постепенное просветление», и южной линией «внезапным просветлением ».
Исходя из традиции южных чань, Цзунми защищал южные учения о внезапном просветлении. Но он также видел, что оба они соответствуют учению Будды. Он писал:
Только из-за вариаций стиля изложения учений Достопочтимым в Мирах есть внезапные изложения в соответствии с истиной и постепенные изложения в соответствии с способностями [существ]... означают, что существует отдельное внезапное и постепенное [учение].
Хотя внезапное учение напрямую открывает истину и приводит к «внезапному» пониманию того, что все существа являются буддами, это не означает, что человек достиг состояния будды. прямо сейчас. Следовательно, Цзунми выступал за «внезапное просветление», за которым следует «постепенное совершенствование». Это постепенное совершенствование должно было устранить все оставшиеся следы омрачений ума, которые мешали полностью интегрировать присущую ему природу будды в реальное поведение.) Согласно Цзунми:
«С точки зрения устранения препятствий это похоже на когда сразу же выходит солнце, но мороз постепенно тает. Что касается совершенства добродетели, он подобен ребенку, который при рождении сразу приобретает четыре конечности и шесть чувств. По мере роста он постепенно развивает контроль над своими действиями. Следовательно, Хуа Ян [Аватамсака сутра] говорит, что когда бодхичитта впервые пробуждается, это уже является достижением совершенного просветления ».
Чтобы объяснить это, Цзунми также использовал метафору воды и волн, найденную в Пробуждение веры трактат. Существенная безмятежная природа воды, отражающая все сущее (внутреннее просветление ), нарушается ветрами невежества (непросветление, заблуждение). Хотя ветер может внезапно прекратиться (внезапное просветление), тревожные волны утихают только постепенно (постепенное культивирование), пока все движения не прекратятся и вода снова не отразит свою внутреннюю природу (состояние будды). Однако, независимо от того, нарушено ли это невежество или нет, фундаментальная природа воды (то есть разум) никогда не меняется.
Как и у многих буддийских ученых того времени, доктринальная классификация (пань цзяо) была неотъемлемой частью творчества Цзунми. «Систематическая классификация буддийской доктрины Цзунми сама по себе является теорией буддийского пути (mārga)."
. Он дал критический анализ различных практик, которые раскрывают не только природу Чань в династии Тан, но и понимание Цзунми буддизма.
Цзунми разделил учение Будды на пять категорий:
В учении Цзунми «природа» каждого человека идентична природе будды, что подчеркивается в Чане. Он заявил: «Чтобы обозначить это, изначально существует только одна истинная духовная природа, которая не рождается, не умирает, не увеличивается, не убывает ase, не становится и не меняется ». Придав этому учению высшее положение, Цзунми изменил классификацию Фазана, который считал учение Хуа-янь высшим учений и установил общий знаменатель учений Чань и Хуайен в рамках «Единой колесницы» (Экаяна).
В своем обсуждении различных значений чань Цзунми объясняет значение чан (< санскрит дхьяна «медитативные состояния») по пяти категориям, что соответствует различию человеческих способностей.
(1) Первая - это та форма медитации, которую практикуют небуддисты, которая стремится к перерождению в высших сферах и избегает перерождения в низших сферах. Это соответствует учениям конфуцианства и даосизма.
(2) Второй - это та форма медитации, которую практикуют буддисты, которые имеют правильное понимание причин и следствий и которые ищут перерождения в высших сферах и избегают перерождения в низших сферах. Это соответствует учению людей и богов в классификации буддийских учений Цзунми.
(3) Третья - это форма медитации, которую практикуют буддисты хинаяны, осознавшие пустоту «я».
(4) Четвертая форма медитации практикуется буддистами махаяны, которые осознали пустоту всех вещей (дхарм) в дополнение к пустоте «я».
Все первые четыре типа чан предполагают постепенное овладение иерархической последовательностью медитативных стадий и, следовательно, являются постепенными, в отличие от пятого типа чан, который был введен Бодхидхармой и что внезапно.
(5) Пятая - это та форма медитации, которая практикуется «на основе внезапного осознания того, что собственный ум изначально чист, что с самого начала он свободен от омрачений, что изначально он полностью наделен природа незапятнанной мудрости, что этот ум - Будда, и что, в конечном счете, между ними нет разницы », - что Цзунми называет чан верховной колесницы.
Цзунми видел просветление и его противоположность, заблуждение, как десять взаимных шагов, которые представляют собой не столько отдельные процессы, сколько параллельные процессы, движущиеся в противоположных направлениях.
Зонгми следует интерпретации единой колесницы Йогачара анализа восьми сознаний, который можно найти в сутре Ланкаватара и пробуждении веры в Махаяне. в описании феноменологии разума.
В видении Цзунми Истинный Разум - это истинная природа, которая раскрывается в момент пробуждения. Перед этим пробуждением Истинный Разум вводится в заблуждение мыслями и ложными видениями. Феноменальным проявлением этого истинного ума является природа будды, а его обманчивое проявление - сознание кладовой, или читта, восьмое и фундаментальное сознание в мысли Йогачара. Из этого заблуждающегося сознания проистекает манас, цепляющее сознание, которое является седьмым сознанием. Отсюда проистекает когнитивный ум (шестое сознание) и пять чувственных сознаний.
Цзунми дал критический анализ семи школ Чань в своем Пролегомене к Собранию выражений Источником Дзэн, и хотя он продвигал свою школу Хо-цзе как образец высшей практики, его отчеты о других школах были сбалансированными и беспристрастными. Из его работ ясно, что во многих случаях он посещал различные монастыри Чань, о которых писал, и делал записи своих бесед с учителями и адаптерами. Его работы оказали стойкое влияние на адаптацию индийского буддизма к философии традиционной китайской культуры. Сохранившиеся сочинения оказались бесценным источником для современных ученых, изучающих историю развития буддизма в Китае.
Цзунми критически относился к сектам чань, которые, казалось, игнорировали моральный порядок традиционного буддизма и конфуцианства. Например, в то время как он считал, что северная линия верит «во все в ложь», Цзунми утверждал, что традиция Хун-чжоу, происходящая от Мазу Даои (709-788), верила в «все как в целом правду».
Согласно Цзунми, школа Хун-чжоу привела к радикальному недвойственности, согласно которой все действия, хорошие или плохие, выражают сущностную природу будды, отрицание необходимости духовного совершенствования и нравственной дисциплины. Это было опасно антиномистическим взглядом, поскольку он устранял все моральные различия и признавал любые действия выражением сущности природы будды.
Хотя Цзунми признал, что сущность природы будды и ее функционирование в повседневной реальности являются всего лишь различными аспектами одной и той же реальности, он настаивал на том, что разница существует. Чтобы избежать дуализма, который он видел в Северной Линии, и радикального недвойственности и антиномизма школы Хунчжоу, парадигма Цзунми сохранила «этически критическую двойственность в более широком онтологическом единстве», онтологию которого, как он утверждал, не хватало в Хунчжоу Чане.
Критика Зонгми Северного Чана была основана на его практике удаления нечистот из разума для достижения просветления. Цзунми критиковал это на том основании, что северная школа ошибочно считала нечистоты «реальными», а не «пустыми» (то есть, лишенными какой-либо собственной независимой реальности), и поэтому это было дуалистическим учением. Цзунми, с другой стороны, считал нечистоты ума по своей сути "пустыми" и естественным образом удаляемыми благодаря чистой природе ума. Это понимание Цзунми пришло из «Пробуждения веры» в писаниях Махаяны, которые поддерживали «доктрину природы будды» о внутренней просветленной природе, которой обладают все существа.
Его критика другой выдающейся линии чань того времени, школы Oxhead, также была основана на доктрине татхагатагарбхи, но в этом случае Зонгми увидел их учение как одностороннее понимание пустоты. Он утверждал, что школа Oxhead учила «без ума» (то есть пустоте ума), но не признавала функционирование ума, предполагая, что внутренне просветленная природа также «пуста» и «что познавать нечего». Цзунми продолжил: «Мы знаем, что это учение просто разрушает нашу привязанность к чувствам, но еще не раскрывает истинную и светящуюся природу».
Писания Цзунми были обширными и влиятельный. Нет уверенности в количестве произведений Цзунми. В эпитафии Цзунми, написанной Пеи Сю (787? -860), перечислено более девяноста глав. Биография Цань-нина (919-1001) насчитывала более двухсот.
Для современных ученых Цзунми предоставляет «самые ценные источники о дзэн династии Тан. Нет другого сохранившегося источника, даже отдаленно столь же информативного».
К сожалению, многие работы Цзунми утеряны, в том числе его Собрание сочинений об источнике Чань (Ch'an-yüan chu-ch'üan-chi), которое предоставило бы современным ученым бесценный источник для реконструкции Тан Династия Чань.
Первой крупной работой Зонгми был его комментарий и подкомментарий к Сутре Совершенного Просветления, завершенный в 823-824 гг. Подкомментарий содержит обширные данные об учениях, идеях и практиках семи домов Чань. Эти данные получены из личного опыта и наблюдений. Эти наблюдения предоставляют отличные источники о Чань династии Тан для современных исследований.
Схема преемственности Мастер-Ученик ворот Чань, передавших основу разума в Китае (Chung-hua ch'uan-hsin-ti ch ' ан-мэнь ши-тцу ченг-его ту), была написана по просьбе Пэй Сю где-то между 830 и 833 годами. Работа проясняет основные чаньские традиции эпохи Тан. Он содержит подробную критику Северной школы, Школы Бычьей головы и двух ветвей Южного Чань, Хун-чжоу и его собственных линий Хо-цзе (Хэцзэ).
Пролегомен к Собранию выражений Источника Дзэн, также известный как Предисловие Чань, был написан около 833 года. Он обеспечивает теоретическую основу видения Цзунми корреляции между Чань и буддийскими писаниями. В нем приводятся сведения о нескольких существовавших в то время линиях передачи, многие из которых вымерли ко времени династии Сун (960–1279). В этом предисловии Цзунми говорит, что он собрал современные практики и учения чань в десять категорий. К сожалению, сама коллекция утеряна, осталось только предисловие.
Исследование Цзунми о происхождении человечества (или о изначальной природе человека, или споре об изначальной личности) (原人 論 Юанжэнь лунь) был написан где-то между 828 и 835 годами. Это эссе стало одним из самых известных его произведений.
В нем рассматриваются основные современные буддийские учения, а также конфуцианские и даосские учения. Текст призван показать не только то, насколько буддизм превосходит исконно китайские философии, но также представить иерархию глубины буддийских школ. Цзунми критикует конфуцианство за отсутствие адекватной моральной системы или объяснения причинно-следственной связи. Он придерживается буддийского взгляда на карму как на высшую систему моральной ответственности.
Де Бари пишет:
Здесь ясно отражено собственное духовное развитие Цун-ми и его рассмотрение альтернативных философий, равно как и его осознание необходимости защищать свою новую веру от критиков, поддерживающих китайскую традицию против буддизма. Говорят, что Цзун-ми написал этот трактат как ответ на знаменитые эссе «О изначальной природе человека» («Юань цзэнь») и «О дао» («Юань-дао») его современника Хань Юя (768-824 гг.), лидера конфуцианцев. возрождение против буддизма.
Однако его цель состояла не в том, чтобы полностью очернить или опровергнуть китайскую философию, а в том, чтобы интегрировать их в буддийские учения, чтобы достичь большего понимания того, как возникло человеческое состояние.
стиль письма прост и понятен, а содержание не является слишком техническим, что делает работу доступной для небуддийских интеллектуалов того времени.
Недатированный комментарий к пробуждению веры в Махаяне, вероятно, был написан между 823 и 828 годами. Хотя Цзунми признан патриархом Хуаяна, он считал Пробуждение веры в писаниях Махаяны примером высшего учения, вытеснив Хуаян сутру как высшее буддийское учение.
Примерно в то же время он написал основную работу в восемнадцати главах под названием «Руководство по процедурам для совершенствования и реализации ритуальной практики в соответствии с Писанием Совершенного Просветления». В этой работе Цзунми обсуждает условия практики, методы поклонения и метод сидячей медитации (дзадзэн ).
