Войти
Проф. Йирмияху Йовель Йирмияху Йовель (20 октября 1935, Хайфа - 10 июня 2018 года) был израильским философом и общественным интеллектуалом. Он был почетным профессором философии в Еврейском университете Иерусалима и в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке. Йовель также был политическим обозревателем в Израиле, культурным и политическим критиком и часто появлялся в СМИ. Йовель был лауреатом Премии Израиля в области философии и офицером французского ордена Palme académique. Его книги были переведены на английский, французский, немецкий, испанский, португальский, румынский, иврит, корейский и японский. Йовель был женат на Шошане Йовель, писательнице и общественном деятеле, и у них были сын Джонатан Йовель, поэт и профессор права, и дочь Ронни, классический музыкант, телеведущий и семейный терапевт.
Родился в Хайфе, Палестине, затем по британскому мандату Йирмияху Йовель окончил в 1953 г. еврейская школа Реали в Хайфе. После обязательной военной службы он изучал философию и экономику в Еврейском университете Иерусалима, получив степень бакалавра искусств. в 1961 году и степень магистра в 1964 году. Он поддерживал учебу в качестве редактора радионовостей и ведущего. Однако он отказался от постоянной карьеры на радиовещании и отправился в Сорбонну и Принстонский университет, чтобы завершить свои философские исследования. В 1968 году он получил докторскую степень в Еврейском университете. Его советник был.
Йовель пришел в университет, движимый экзистенциальными философскими проблемами и с подозрением относящийся к рационализму. Поддерживая индивидуальную субъективность, молодой Йовель был отчужден от коллективистских идеалов и политических идеологий того времени (включая социалистический сионистский этос) из-за их требований монополизировать и политизировать все интеллектуальные интересы. Религия тоже была не ответом, а скорее бегством. Йовель с самого начала разделял радикальное стремление Ницше к экзистенциальной ясности, которое может быть эмоционально утомительным, но также и освобождающим.
Это была, в частности, программа критического разума Канта (хотя и не ее фактическое исполнение) и концепция конечной рациональности, которая дала Йовелю условия для конструктивной критики рационализм, тот, который признает рациональность незаменимой для человеческой жизни и культуры, даже принимая ее конечность более радикально, чем у Канта, признавая ее подверженность ошибкам, неограниченность и неабсолютную природу.
Йовель считает, что история философии встроена в большинство философских рассуждений и часто содержит вопросы и идеи, которые можно плодотворно рассмотреть с помощью метода имманентной реконструкции. Его собственная философская позиция может быть описана как «философия имманентности», которая, следуя Спинозе, рассматривает имманентный мир как все, что есть, и как единственный возможный источник социальной и политической нормативности. Последняя тема была подробно исследована в его двухтомнике «Спиноза и другие еретики» (Princeton, 1989), в котором идея имманентности восходит к Спинозе и следует за ее приключениями у более поздних мыслителей современности, от Канта и <53 От Гегеля до Ницше и далее.
Йовель должен был вернуться в качестве приглашенного профессора как в Принстонский университет (1970–71), так и в Сорбонну (1978–80), а также на другие должности за рубежом. Годы его жизни по обе стороны Атлантики помогли сформировать отношение Йовеля к англо-американской аналитической философии. Он разделяет его требование ясности и точности - это было признано отличительной чертой его сочинений - но критиковал часто схоластические тенденции и аисторический подход.
После своей академической и общественной деятельности Йирмиягу Йовель стал заметным голосом в интеллектуальной жизни Израиля. Его многочисленные колонки в крупных газетах, в основном Ha'aretz и Yediot Aharonot, исследовали общественное отношение и политику правительства. Он был одним из первых защитников независимого палестинского государства наряду с Израилем и решительно выступал против поселенческой деятельности на Западном берегу и Газы как политически неправильной и мотивированной ложным мессианством.
Йовель начал заниматься журналистикой еще в студенческие годы. В 1960–64 он работал на Radio Israel и был соучредителем его еженедельного информационного журнала. В 1967 году он участвовал в проекте создания независимой израильской телерадиовещательной организации, проработав два срока в ее совете. Позже он отредактировал первые политические документальные фильмы Israel TV, а в 1975–1978 годах он редактировал и вел 30 крупных телепрограмм на социальные и политические темы (наркотики, освобождение геев, развод, усыновление, насилие в спорте, арабское земельные права; право на смерть и т. д.). Зрители также помнили его как военного репортера на Синае на передовой в войнах 1967 и 1973. В 1973 году он был одним из немногих журналистов, которые настаивали на том, чтобы рассказать правду о военных неудачах Израиля на ранней стадии войны.
После исторического поражения Лейбористской партии в 1977 году он присоединился к "Круг 77", группе интеллектуалов, которые пытались реформировать Лейбористскую партию, но оказались непригодными для партийной политики. С этого момента он сосредоточился на печатной прессе, опубликовав множество политических колонок до 1990-х годов.
Большая часть карьеры Йовеля проходила в Еврейском университете, где он занимал различные академические должности и возглавлял кафедру философии Шульмана. За это время он также посетил и читал лекции в многочисленных университетах и институтах по всему миру, включая Колумбию, Гамбург, Милан, Оксфорд, Париж IV («Сорбонна - Пантеон») и другие. В 1994 году он согласился преподавать ежегодно один семестр на факультете аспирантуры Новой школы социальных исследований, которая стала для него «вторым академическим домом». Затем он был назначен на первую кафедру философии Ханса Йонаса, с которой он ушел в отставку в 2010 году.
В 1986 году Йовель основал эту кафедру с двойным намерением - способствовать стипендии Спинозы и продвигать общественное образование вокруг связанных с этим идей. со Спинозой (например, демократия, секуляризм и толерантность) как общеевропейский мыслитель и как символ еврейской современности).
В 2000 году Йовель получил премию Израиля за свои достижения в философии. Его благодарственная речь от имени его коллег-лауреатов была озаглавлена «Отчет о состоянии разума». Йовель сообщил, что разум жив и дышит, но его осаждают внутренние и внешние враги. «Внутренний враг» разума - это его чрезмерно амбициозная тенденция к выходу за свои пределы и контроль, а также три «внешних врага»: мистицизм, глобальная коммерческая культура и постмодернистская радикальная критика. Йовель утверждал, что с этими проблемами можно справиться с помощью трезвого отношения, приверженного разуму, при этом принимая его ошибочность, конечность и отсутствие абсолютного характера. Это рациональность «в человеческом масштабе», а не светская копия религии.
Йирмиягу Йовель опубликовал множество научных статей и несколько книг, в том числе «Кант и проблема истории» ( Princeton 1980,86) Спиноза и другие еретики (Принстон 1989), Темная загадка: Гегель, Ницше и евреи (Polity 1996) и The Other Within: The Marranos (Princeton 2013). Он перевел на иврит два основных философских классика (Спинозы Этика и Канта Критика чистого разума ) с систематическими введениями и отредактировал несколько коллективных книг, в том числе 5-томную энциклопедию еврейской современной светской литературы. культура. Заслуги Йовеля как журналиста включают десятки колонок в прессе и 30 крупных телепрограмм.
Первой книгой Йовеля, основанной на его докторской диссертации, была книга «Кант и обновление метафизики» (1974 г., на иврите). уничтожив метафизику, книга Йовеля утверждает, что действительная программа Канта заключалась в ее обновлении путем замены старой догматической метафизики новой критической. Метафизические вопросы имеют большое значение, даже если они выходят за рамки диапазона законных ответов. Столь же иррационально либо подавлять вопросы, либо делать вид, будто отвечаешь на них. Разум у Канта имеет метафизический интерес и критический интерес, которые одинаково необходимы, но при отсутствии критики противоречат друг другу. Критический поворот разрешает эту антиномию в два этапа. Во-первых, он устанавливает систему синтетических априорных категорий и принципов, которая функционирует как действительная метафизика имманентной (эмпирической) области; и, во-вторых, в Диалектике он перенаправляет метафизический драйв от поиска пустых иллюзорных объектов обратно в эмпирический мир и заставляет нас осознать нашу фундаментальную конечность, а также бесконечно открытые горизонты в этом мире, который мы можем исследовать.
Под метафизикой Кант понимал систему сверхчувственных элементов, которая (1) определяет сущности в чувственном мире и (2) касается значения их бытия. Кантовские синтетические априорные категории и принципы выполняют первую роль, но делают это критически, поскольку они не являются сверхчувственными объектами, существующими сами по себе, а являются лишь ингредиентами в синтезе эмпирических объектов. Как таковые они также определяют, что значит быть эмпирическими объектами (а именно, быть синтезом чувственных восприятий, связанных категориями). Таким образом, априорная система является не только эпистемологией, но и онтология конечных, природных существ.
В книге также подчеркивается динамичный, самостоятельный характер кантовского разума (который Йовель иногда называет «эротическим» в платоническом смысле). Человеческая рациональность - это не просто расчет Канта, а целенаправленная деятельность, которая проецирует свои собственные внутренние цели и стремится их реализовать. Наконец, в книге метод Канта описывается как самоэкспликация разума, который зависит от своей собственной истории, включая серию провалов, и завершается критической революцией.
Главной работой Йовеля по Канту стала его книга «Кант и философия истории» (Принстон, 1980, 1986; французский язык, 1989). Историческая мысль Канта долгое время игнорировалась или отвергалась как маргинальная и непоследовательная. Работа Йовеля сыграла важную роль в изменении этого взгляда. Книга выходит за рамки обычного морального учения Канта, которое вращается на формальных и личных характеристиках морали, и раскрывает второй, материальный уровень кантовской практической философии, в котором моральная воля становится волей, формирующей мир: воля не удовлетворяется только своей личной моралью, но работает над преобразованием всего социально-исторического мира в «моральную целостность». Воля стремится не только стать лучше, но и изменить свой мир по своему собственному образу - чтобы увидеть свои моральные цели воплощенными в реальных мировых путях и институтах. Это делает возможной критическую философию истории и отдельных ее областей - политики, права, социальной этики, нравственного воспитания и религии разума.
Рычаг, ведущий ко второй стадии, - это концепция Канта о " Наивысшее благо »и его необходимо продвигать. Тщательный анализ этой концепции приводит Йовеля к интерпретации ее как кантовской регулирующей идеи истории, идеала, сочетающего максимальную мораль (личную и институциональную, этическую и политическую) с всеобщим благополучием и процветанием. Кант даже называет историческую задачу «конечной целью самого творения»), таким образом предполагая, что моральная история, в которой люди меняют себя и реформируют мир, является единственным возможным оправданием существования мира и человеческой расы, которые в противном случае быть совершенно случайным и бессмысленным.
В методическом отношении книга - это не повествовательный комментарий, а систематическая реконструкция. Основываясь на тщательном текстуальном анализе, он систематизирует материал в отношении внутренней логики и скрытых значений позиций Канта, что позволяет Йовелю делать новые выводы, проливающие свет на неизвестные аспекты его философии.
В книге было сильное эхо, которое перевернуло традиционное мировоззрение. Сегодня даже говорят об «историческом повороте» Канта, о концепции, о которой раньше никто не слышал). Известный немецкий философ, директор Institut für Sozialforschung (Институт социальных исследований, институциональный дом Франкфуртской школы и критической теории ) недавно описал книгу воздействие:
«Когда я впервые прочитал чудесную книгу Йирмиягу Йовеля о Канте и философии истории почти двадцать лет назад, я узнал, как следует подходить к задаче интерпретации классических текстов: начиная с определения центральной проблемы в философе сочинений, нужно попытаться переставить элементы предлагаемого решения до тех пор, пока не появится новая идея, выходящая за рамки явных намерений первоначального автора. Поскольку я был чрезвычайно впечатлен этим методом в том, как он был применен к систематической мысли Канта, я не только стал постоянный и активный читатель публикаций Йирмиягу Йовеля, но я также пытался подражать этому способу мышления в своей собственной работе »(- Аксель Хоннет, 2010).
Самый известный б Йовеля ook - это Спиноза и другие еретики (Princeton 1989), двухтомный диптих, предлагающий новую интерпретацию экзистенциальных истоков интеллектуальной революции Спинозы (Vol. I) и его развитие у более поздних мыслителей современности (Том II). Спиноза обратился к Йовелю прежде всего своим радикальным принципом имманентности, который Йовель считает парадигмой большей части современной мысли, а также своим ярким личным примером. Ни один современный мыслитель до Ницше не пошел так далеко, как Спиноза, в отказе от всей исторической религии и всех горизонтов трансцендентности. Задумываясь о том, что позволило Спинозе так решительно оторваться от западной теистической традиции, Йовель не обратился непосредственно к рациональным аргументам, которые двигали Спинозой, а сначала искал историко-экзистенциальную ситуацию, которая освободила ментальное пространство для появления этих аргументов и
Ответ, предположил Йовель, связан с двойственностью и запутанной религиозной идентичностью особой еврейской группы, из которой произошел Спиноза, так называемых марранов, которые до прибытия в Голландию в течение нескольких поколений жил в Испании и Португалии, будучи вынужденными обращенными из иудаизма, поглощая христиан символы, ментальные шаблоны и способы мышления. Бывшие евреи, которые пытались оставаться евреями втайне, имели лишь скудные знания об иудаизме, и то, что они знали, они концептуализировали в христианских терминах; в то время как другие, смешав две религии, не стали ни евреями, ни христианами, и смотрели на дела этой жизни и этого мира как на замену религиозному спасению в Иисусе или Моисее. Тем не менее, описывая события, когда Марранос реагировал на чудо в монастыре Сан-Домингуш в Лиссабоне 19 апреля 1506 года с такими утверждениями, как «Как кусок дерева может творить чудеса?» Или «Налейте в него немного воды, и оно». Я выйду », Йовель заявляет, что эти слова« выражали тот же грубый еврейский здравый смысл, который сопротивлялся католическому чувству мистериума и настаивал на том, чтобы называть сверхрациональные явления своими земными именами ». Йовель предполагает, что опыт Маррано позволил нескольким бывшим марранам занять имманентную и «светскую» точку зрения, радикализировавшуюся Спинозой и придавшую ей мощную систематизацию.
В первом томе («Маррано разума») используется историческая и литературные материалы, чтобы выявить набор типичных и повторяющихся паттернов Маррано (например: жизнь на двух уровнях, явном и скрытом; использование двусмысленности и двоякого языка; поиск альтернативного пути к спасению, замена Иисуса и Моисея философским разумом и т. д.), которые у Спинозы перенесены из контекста религии в контекст разума. С другой стороны, ключевые философские проблемы у Спинозы (язык, политика и множество, третий вид знания) также, как показано, в то же время, являются ответом на элементы, подобные маррано, которые дополнительно освещают и контекстуализируют их. Йовель настаивает на том, что такая контекстуализация не является редуктивной: идеи Спинозы имеют независимое рациональное значение, которое не может быть сведено к историческим обстоятельствам, которые позволили им возникнуть.
еретик всех религий, Спиноза был запрещен раввинами, но отказался обратиться в христианство. Называя его «первым современным евреем», Йовель подчеркивает его отношение к современной еврейской ситуации. Его случай - даже больше, чем он думал - предвосхитил большинство соперничающих и противоречивых решений, которые предлагались в последующие века против неортодоксального еврейского существования. Однако сам Спиноза не защищал и лично не реализовывал ни один из этих вариантов. Таким образом, он невольно стал отцом-основателем почти всех форм современной жизни, в которых сам не участвовал.
Второй том («Приключения имманентности») раскрывает присутствие революции Спинозы в некоторых важных поворотах мировой истории. современная мысль. Йовель различает натурализм и более широкую концепцию «философии имманентности». Последний утверждает, что (а) имманентная реальность - это все, что есть, общий горизонт бытия; (б) это также (через людей) единственный действительный источник моральных и политических норм; и (в) интериоризация этого признания является предварительным условием любого освобождения или искупления, на которое люди могут надеяться. Йовель вводит читателя в скрытый и открытый разговор со Спинозой в произведениях Канта, Гегеля, левых гегельянцев (Гейне, Фейербах, Гесс ), Маркс, Ницше и Фрейд - все они разделяли основную философию имманентности, но разработали ее конкурирующими способами, которые также расходятся с философией Спинозы. Такой подход позволяет ярко представить влияние Спинозы на современность, в том числе на еврейскую современность. В эпилоге, говоря за себя, Йовель приводит доводы в пользу критической философии имманентности для модификации «догматической» философии Спинозы.
Книга широко обсуждалась и переводилась на французский, немецкий, иврит, испанский, португальский и японский языки..
Эта книга рассматривает так называемый «еврейский вопрос» как в первую очередь вопрос самой Европы. Гегель был философом разума, а Ницше - его прямым противником; Гегель был (неортодоксальным) христианином, а Ницше - самопровозглашенным «антихристом»; Гегель стремился довести рациональную современность до ее апогея, а Ницше хотел заменить ее «дионисийской » культурой, основанной на «воле к власти». Тем не менее, каждый в рамках своего проекта должен был бороться с проблемой иудаизма и евреев. Результатом стала двойственность двух разных видов.
Молодой Гегель проявил резкую антиеврейскую позицию, которую смягчила его зрелая философия. Отменив свое раннее утверждение, что евреи не внесли ничего ценного для человечества, старший Гегель зашел так далеко, что приписал иудаизму один из самых важных поворотных моментов в истории человечества: признание того, что абсолютное существо - это Дух, а не вещь или естественное явление. сущность, и этот Дух выше природы. И все же иудаизм фальсифицировал свою революцию в самом акте ее совершения, потому что он сформировал себя как «религию возвышенности», под которой Гегель подразумевает религию самоотчуждения и рабского подчинения бесконечно удаленному Учителю, перед которым стоит личность. в ужасе как полное ничтожество. В этой диалектической манере зрелый Гегель молчаливо осуждал евреев в самом акте их восхваления. Более того, в отличие от Ницше, Гегель отрицал постхристианские евреи в какой-либо исторической значимости и ценности. Из гегелевской исторической логики следовало, что евреи утратили смысл своего существования уже в античности и стали пустой оболочкой своего прежнего «я». И все же, хотя он был озадачен и обеспокоен их долгим существованием как теоретическим парадоксом («темной загадкой»), это не помешало Гегелю поддержать политическую эмансипацию и социальное признание современных евреев, что является непопулярным положением в обществе. Германия в то время. Гегель свысока смотрел на немецкий ксенофобный национализм и, как философ свободы, он без энтузиазма предпочел принять евреев в современный мир как необходимое признание их человечности.
Ницше не только преодолел антиеврейские настроения. предрассудки его ранних лет, но, в отличие от Гегеля, делал это со страстью. После разрыва с Вагнером и Шопенгауэром зрелый Ницше проявил себя как ярый анти-антисемит. Для него современный антисемит был порождением рессентимента и как таковой был генеалогическим родственником древнего еврейского священника, которого Ницше презирал с тем же пылом и по тем же психофилософским причинам. Ницше отказывался приписывать иудаизму единую неизменную сущность. Его позиция, реконструированная в этой книге, варьируется в зависимости от трех фаз еврейской истории. (1) Евреи Ветхого Завета были объектом восхищения Ницше из-за их великих личностей, великих дел и подлинного самоутверждения. (2) Ницше ненавидел и оскорблял «священнический» иудаизм Второго Храма (и Завета), прежде всего потому, что он породил христианство и «рабскую мораль», развращавшую Европу вместе с Сократиком рационализм. (3) Он восхищался евреями диаспоры из-за их исторической глубины и экзистенциальной силы, которую они накопили за столетия сопротивления и упорства. Эту силу Ницше теперь хотел влить в новую Европу, которую он себе представлял. Поэтому он ожидает, что евреи будут секуляризованы, смешаться с другими европейцами, преуспеть во всех европейских делах и в конечном итоге установить для них новые стандарты и ценности. Экзистенциальная энергия и антихристианские настроения евреев хлынут в Европу, способствуя дионисийской революции ценностей. Таким образом, в отличие от Гегеля, Ницше рассматривает евреев как этническую, историческую группу людей, а не в первую очередь как религию.
Эта книга, опубликованная на иврите в 1996 году и переведенная на английский, французский, японский и румынский языки, также показывает эта универсальная причина не обязательно исключает сильную антиеврейскую предвзятость, а философия власти не обязательно должна быть антисемитской.
Вслед за своим интересом к Спинозе Йовель был заинтригован более широким феноменом марранов и изучил его ради самого себя. Результатом стал еще один опус: «Другой внутри: Маррано: раздвоение идентичности и зарождающаяся современность» (Princeton 2009). Йовель описывает марранов как «других внутри» - людей, которые и принадлежали, и не принадлежали. Отвергнутый большинством евреев как ренегаты и большинством христиан-ветеранов как евреи с нечистой кровью, Марран не имел определенной целостной идентичности, утверждает Йовель. «Иудействующие» - маррано, желавшие тайно оставаться евреями - на самом деле не были евреями, и те маррана, которые хотели ассимилироваться, не были полностью интегрированы как испано-католики. Скорее, смешивая еврейские и христианские символы и образы жизни, марран обычно отличался раздвоенной идентичностью. Они также обнаружили субъективный ум, вовлеченный в социальное и религиозное инакомыслие, и продемонстрировали первые признаки светскости и посюстороннего. Таким образом, говорит Йовель, маррана предвосхитила многие основные черты западной современности, а также современного еврейского опыта.
Историки, которые рассматривают свои работы как конструктивные для национальной идентичности, склонны соотносить марранов (или Conversos) исключительно с их собственной нацией и культурой. В книге Йовеля утверждается, что невозможно приписать какую-либо целостную и однозначную идентичность марранам, ни евреям, ни испано-католикам, поскольку именно распад компактной характеристики средневекового общества является наиболее отличительной чертой. и интересная особенность этих людей, и один из главных вкладов, которые они внесли в раннюю современную Европу.
Один из философских выводов этой книги состоит в том, что расколотая идентичность, преследуемая инквизицией и осуждаемая современным национализмом как незаконная, является подлинной и неизбежной формой человеческого существования, которая заслуживает признания в качестве основной человеческая свобода.
