Войти
| Cantong qi | |||||||||||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| Традиционный китайский | 參 同 契 | ||||||||||||
| Упрощенный китайский | 参 同 契 | ||||||||||||
| Ханью Пиньинь | Цаньтун ци | ||||||||||||
| |||||||||||||
| Чжоуи кантун ци | |||||||||||||
| Традиционный китайский | 周易 參 同 契 | ||||||||||||
| Упрощенный китайский | 周易 参 同 契 | ||||||||||||
| Ханью Пиньинь | Чжуйи cāntóng qì | ||||||||||||
| |||||||||||||
Кантонг ци считается самой ранней книгой по алхимии в Китае. Название по-разному переводилось как «Родство трех», «Родство трех», «Триплексное единство», «Печать единства трех» и другими способами. Полное название текста - Чжоуи кантун ци, что можно перевести, например, как «Родство трех» в соответствии с «Книгой перемен».
Согласно традиционной точке зрения, устоявшейся в Китае, текст был составлен Вэй Боян в середине II века н.э. и полностью посвящен алхимии, в частности, Нейдан, или Внутренняя алхимия. Помимо этого, в даосской традиции существовал и второй способ прочтения текста: в соответствии с названием, Кантун ци связана не с одним, а с тремя основными предметами, а именно с космологией (система Книга Перемен ), даосизм (путь «неделания») и алхимию и объединяет их друг с другом в единую доктрину.
В течение примерно тысячелетия авторство Цзяньтун ци приписывается Вэй Боян, который, как говорят, был южным алхимиком из Шанъюй района Куайджи в районе Цзяннань, что соответствует (豐惠) в настоящее время -день Шанъюй, примерно в 80 км (50 миль) к востоку от Ханчжоу.
Самый известный рассказ о Вэй Бояне находится в Шэньсянь чжуань (Биографии Divine Immortals), работа, приписываемая Ге Хуну (283-343). Согласно этой записи (пер. Campany, 2002: 368-69), Вэй Боян был сыном в высокопоставленной семье. Он и трое учеников удалились на гору и приготовили эликсир. Когда они проверили его на собаке, собака умерла. Несмотря на это, Вэй Боян и один из его учеников решили проглотить соединение, и они тоже умерли. После того, как двое других учеников ушли, Вэй Боян снова ожил. Он налил немного эликсира в пасти мертвого ученика и собаки, и они тоже ожили. Так Вэй Боян и его верный ученик достигли бессмертия. После резкой смены тона и языка отчет заканчивается последним абзацем, в котором упоминается авторство Вэй Бояна над Цантун ци и другой работы под названием «Пять категорий» (Wu xianglei 五 相 類), в которой одновременно критикуются те, кто читает Кантун ци как произведение, посвященное космологии, а не алхимии.
Несколько веков спустя (? -955) дает другой портрет Вэй Бояна в своем комментарии, датируемом 947 г. н.э. (пер. Pregadio, 2011: 264-65). С Пэн Сяо Вэй Боян становится ученым мастером, сведущим в прозе и поэзии, сведущим в эзотерических текстах, культивирующим Дао «втайне и в тишине» и питающимся «Пустым Небытием». Более того, в конце своего отчета Пэн Сяо приводит дополнительные подробности о ранней истории текста, говоря:
Вэй Боян тайно раскрыл свою книгу Сюй Цунши 徐 從事, уроженцу Цинчжоу, который написал к ней комментарий. скрывая свое имя. Во времена императора Хуана Позднего Хань (годы правления 146–167) Учитель снова передал его Чунью Шутуну 淳于 叔 通. С тех пор [кантунская ци] распространилась по миру.
Более того, в других местах своей работы Пэн Сяо раскрывает иную точку зрения на авторство кантунской ци:
В некоторых текстах по Дао говорится, что кантонг Ци состоит из трех частей (пианино), и мастер Вэй [Боян], Сюй Цунши и Чунью Шутонг написали по одной части.
В то время как Вэй Боян был южным алхимиком, Сюй Цунши и Чунью Шутонг были представителями космологических традиций северного Китая. Сюй был уроженцем Цинчжоу, в современном регионе Шаньдун. Его ученик, Чунью, был «мастером методов» (фанши ), специализирующимся на космологии, прогнозировании и смежных науках. (См. Pregadio, 2011: 7-9.)
Источники, предшествующие Пэн Сяо, показывают, что Сюй Цунши и Чуньюй Шутун изначально считались главными авторами Цантун ци. Приведем один пример - анонимный комментарий к ци Кантун, датируемый ок. 700, подробно описывает роли, которые сыграли Сюй Цунши, Чунью Шутонг и Вэй Боян в создании текста, говоря:
Сюй Цунши передал его мастеру Чунью Шутуну... который написал другую часть, озаглавленную «Пять категорий».... Чунью был первым, кто передал весь текст Мастеру Вэй Бояну.
В другом месте тот же комментарий приписывает кантунскую ци только Сюй Цунши. Например, в примечаниях к стиху «Он созерцает на высоте явные знамения Небес» (「上 觀 顯 天 符」) говорится: «Истинный человек Сюй Цунши смотрел наверх и созерцал изображения триграмм; таким образом он определил Инь и Ян ».
Приведенные выше отрывки отражают противоположные взгляды на авторство Кантонг ци, между теми, кто утверждал, что текст относится в первую очередь к северным космологическим традициям, и теми, кто считал его продуктом южных алхимических традиций. Принимая во внимание этот момент, Прегадио (2011: 23-25) предположил, что последний абзац в рассказе Шэньсянь чжуань, возможно, был добавлен позже, чтобы развить вторую точку зрения.
За исключением, возможно, Ге Хуна, первым известным автором, который приписал состав всей Кантонг ци Вэй Бояну, является Лю Чжигу 劉 知 古, даосский священник и практикующий алхимик, которого принял в суде Император Сюаньцзун около 750 г. Двумя веками позже другой алхимик, Пэн Сяо, цитирует и хвалит обсуждение Лю Чжигу и становится первым крупным автором, продвигающим ту же точку зрения. Эта точка зрения утвердилась с развитием традиций Нейдана. С тех пор практически все согласились с тем, что кантунская ци не только передавалась, но и полностью составлялась в контексте алхимической традиции.
Мнение о том, что Кантунская ци полностью связана с алхимией и была полностью составлена Вэй Бояном во втором веке нашей эры, практически не поддается историческому анализу. Мнение о том, что Цаньтунская ци имеет отношение к трем связанным темам, оставляет больше места для исследования дат соответствующих частей текста.
(1) Космология . Космологические представления о Кантунской ци уходят корнями в систему Ицзин, или Книгу Перемен. Более того, комментаторы (например, и Чжу Си ) и ученые (например, Ян Сяолей 1993: 552-53; Meng Naichang 1993: 30 и сл., 85 и далее) предположили, что Кантунская ци также связана с так называемые «апокрифы» (weishu 緯書), свод космологических и гадательных текстов времен династии Хань, который сейчас почти полностью утерян. Хотя эта связь часто принималась как свидетельство ханьской даты кантунской ци, другие ученые (например, Fukui 1974: 27-31) предполагали, что работа под названием «Кантунская ци» могла существовать во время ханьского периода, но если бы это было так существуют, это не то же самое, что современный текст.
Еще один момент, заслуживающий внимания в этом контексте, - это тот факт, что два отрывка из Кантонг ци похожи на отрывки из комментария Ицзин, написанного Ю Фаном (164-233), крупным представителем космологической традиции.. Судзуки Ёсидзиро (1977: 602-3) предположил, что Ю Фань использовал ци Кантонг в своем комментарии к Ицзин. Прегадио (2011: 16-17), наоборот, предположил, что кантунская ци представляет собой поэтическое исполнение отрывков Ю Фаня. Если это предположение верно, то космологические части ци Кантонга были составлены или, по крайней мере, завершены после окончания периода Хань.
(2) Алхимия . Среди большого числа китайских ученых, высказавших свое мнение о дате Кантун ци, особенно заслуживают внимания мнения Чэнь Гофу (который в течение нескольких десятилетий был главным китайским экспертом в этой области). Как он указывал, ни одна из дошедших до нас алхимических работ, относящихся к периоду Хань, не основана на доктринальных принципах ци Кантун или использует ее космологическую модель и ее язык (Chen Guofu, 1983: 352-54). Взгляды Прегадио еще более радикальны в этом отношении: «Во-первых, ни ци Кантонг, ни ее космологические и алхимические модели не оказывают какого-либо видимого влияния на дошедшие до нас вайданские тексты, датируемые не только ханьским периодом, но и всем Шесть династий (то есть до VI века включительно)... Во-вторых, то же самое можно сказать с еще большей уверенностью о Нейдане, поскольку никакого текста, принадлежащего этой ветви китайской алхимии, не существовало - или не оставило следов своего существования - до восьмого века »(Pregadio, 2011: 19-20).
Самое раннее явное упоминание кантонгской ци в связи с алхимией было указано Артуром Уэйли в начале 1930-х годов. Он встречается в пьесе поэта Цзян Янь (444-505), который упоминает гантун ци в стихотворении, посвященном бессмертному по имени Цинь Гао. Соответствующие строки стихотворения читаются в переводе Артура Уэйли (1930-32: 8):
Он доказал истинность Кантунской ци;. в золотой печи он расплавил священное лекарство.
(3) Даосизм . «Даосские» части кантунской ци проводят различие между путями «высшей добродетели» (шандэ) и «низшей добродетели» (сяде) - т.е. путями неделания (увэй ) и алхимии. Это различие проводится с точки зрения первого пути и соответствует принципам, изложенным в Даодэ цзин и развитым в Чжуанцзы. Если принять это во внимание, становится очевидным, что те, кто придал ци Кантун ее нынешнюю форму, могли быть только безымянными представителями даосских традиций Цзяннаня, которые имели существенные связи с доктринами Даодэ-цзин и Чжуанцзы.
Более того, как было указано (Pregadio 2011: 26-27), даосские части кантонгской ци содержат отрывки, критикующие даосские методы медитации на внутренних божествах. Несмотря на это, Cantong qi черпает часть своей терминологии из текстов, относящихся к даосской медитации, и, в частности, из «Внутренней» версии Священного Писания Желтого Двора (), работы, принадлежащей Шанцин откровениям из 364-70. Поскольку общие термины равномерно распределены между различными частями ци Кантун, кажется очевидным, что анонимная «рука» - коллективная рука южных даосских традиций - внесла изменения в текст, вероятно, после окончания четвертый век.
На основании приведенных выше свидетельств Прегадио (2001: 27) заключает, что «кантунская ци складывалась на разных этапах, возможно, начиная с периода Хань, и не достигла формы, по существу аналогичной. к настоящему до ок. 450, и, возможно, одно или даже два столетия спустя. "
В большинстве редакций ци Кантун делится на 3 части. Части 1 и 2 содержат основной текст. За исключением из нескольких коротких отрывков в прозе они написаны в стихах из 4 или 5 символов (стихи из 5 символов преобладают в первой части, а вторая часть почти полностью состоит из стихов из 4 символов). оба метра отражают друг друга по предмету и лексике.
Часть 3 состоит из нескольких дополнительных композиций: (1) «Эпилог» («Luanci» 亂 辭), в основном написанный в соответствии с просодией саоти 騷 體, названный так после пьесы Лисао (Встреча с горем) в Песнях Чу (Чуци ). (2) «Песня о треноге» («Dingqi ge» 鼎 器 歌), стихотворение в трехзначных стихах, другая просодическая форма, не встречающаяся в первых двух частях. (3) Заключительный раздел, озаглавленный по-разному разными комментаторами, в котором говорится, что учение Кантонг ци основано на Книга перемен, даосизма и алхимии, содержащая заключительное стихотворение, в котором автор описывает себя и свою работу.
В некоторых редакциях, кроме того, третья часть завершается анонимным постфайлом под названием «Eulogium» («Zanxu» 讚 序).
В начале шестнадцатого века появилась новая версия кантунской ци, анахронично называемая Гувен кантонг ци 古文 參 同 契, или древний текст кантонгской ци. создан на основе полной перестановки Священного Писания. Эта версия делит разделы в стихах по 4 иероглифа от разделов в стихах по 5 иероглифов, следуя предложению, которое впервые было сделано Ю Яном в его комментарии 1284 года. Ю Янь называет это внезапным осознанием того, что он имел после того, как закончил напиши его работу:
Внезапно однажды вечером, когда я был в полной тишине, я услышал что-то вроде шепота, говорящего: «Вэй Боян написал Кантонг ци, а Сюй Цунши сделал комментарий. Последовательность бамбуковых полосок была нарушена; вот почему отрывки в стихах с четырьмя иероглифами, стихи с пятью иероглифами и в прозе находятся в беспорядке ».... Я хотел бы разделить текст на три части, состоящие соответственно из четырехсимвольных стихов, пятисимвольных стихов и прозы, чтобы не путать текст и комментарий, чтобы облегчить вопросы будущим студентам. Тем не менее, моя книга завершена, и я не могу ее изменить.
Истоки древнего текста можно проследить до Ду Ичэна came, который происходил из Сучжоу (как и Юй Янь) и написал ныне утерянный комментарий к нему в 1517 году. Примерно три десятилетия спустя знаменитый литератор Ян Шэнь (1488–1559) утверждал, что нашел произведение в каменной шкатулке, и опубликовал его под своим именем.. С тех пор Древний текст в основном ассоциируется с Ян Шеном.
Некоторые авторы комментариев к стандартной версии Кантун ци считали древний текст фальшивым, и подобная критика также высказывалась китайскими учеными, начиная с периода Цин. На эту точку зрения отчасти повлияла противоречивая личность Ян Шэня, который, как известно, фальсифицировал ранние китайские произведения (Schorr 1993). Независимо от того, верен ли вердикт о «неподлинности», следует учитывать, что Древний текст, несмотря на различное расположение, включает в себя всю ци Кантонг, без каких-либо дополнений и с пропуском только нескольких стихов; и что никто без твердого знания стандартной версии Кантонг ци и ее доктринальных принципов не смог бы сфабриковать работу такого рода. В аранжировке Древнего текста стихи из 4 и 5 символов воспроизводятся не в той же последовательности, что и в стандартной версии; а в новой аранжировке изложение кантунской ци выявляет гораздо более четкую закономерность.
Древний текст уделяет особое внимание не только трем основным сюжетам ци Кантун, но и трем авторам, которые традиционно считаются причастными к его составлению. Это, вероятно, основная причина, по которой несколько комментаторов, для которых Вэй Боян мог быть только единственным автором всей Кантонг ци, а внутренняя алхимия - ее единственного предмета, полностью отвергли Древний текст. Согласно новой версии, Вэй Боян написал отрывок, озаглавленный «Канон» («Цзин») стихами из 4 знаков; Сюй Цунши, которого экзегеты Древнего текста регулярно называют Сюй Цзинсю 徐景 休, как и Ю Янь, написал «Комментарий» («Чжу» 注) в стихах из 5 иероглифов; и Чунью Шутонг добавил последний раздел, озаглавленный «Три категории» («Сан сянглей» 三相 類). В Древнем тексте и «Канон», и «Комментарий» разделены на три главы, соответственно, посвященные космологии, даосизму и алхимии.
Цянь, Кунь, Кан, Ли. Основными космологическими символами Кантунской ци являются Цянь, Кунь, Кан и Ли. Хотя эти имена принадлежат словарю Книги Перемен, в кантунской ци они обозначают бесформенные принципы, которые служат для объяснения того, как Дао порождает мир и проявляет себя в нем. Соответствующие триграммы (Qian ☰, Kun ☷, Kan ☵, Li ☲) и гексаграммы (Qian ䷀, Kun ䷁, Kan ䷜, Li) являются символическими формами, используемыми для представления этих принципов.
Цянь - активный («творческий») принцип, сущность, Ян и Небеса; Кун - пассивное («восприимчивое») начало, субстанция, Инь и Земля. Будучи постоянно соединенными друг с другом в докосмической области, Цянь доверяет свою творческую силу Куну, а Кун доводит творение до достижения. В вечный момент, когда Цянь и Кунь рождают космос, Ян Цянь перемещается в Кунь, а в ответ Инь Кунь перемещается в Цянь. В символическом представлении соответствующими триграммами Цянь ☰ доверяет свою сущность Куну и становится Ли ☲; Кунь ☷ получает сущность Цянь и становится Кан ☵.
Кан и Ли, таким образом, заменяют Цянь и Куня в космической сфере. Поскольку они содержат Ян Цянь и Инь Куня, соответственно, как свои собственные внутренние сущности, они позволяют Инь и Ян докосмической области действовать в космической области. Главные образы Цянь и Куня - это Небо и Земля, неразрывно соединенные друг с другом. Основные изображения Кан и Ли - это Луна и Солнце, которые чередуются в своем росте и закате в течение более длинных или более коротких временных циклов.
Пять агентов. Пять агентов (wuxing ) - это Дерево, Огонь, Почва, Металл и Вода. Они порождаются в первую очередь разделением изначального Единства на Инь и Ян, а также дальнейшим подразделением Инь и Ян на четыре состояния. В кантонской ци Вода и Огонь - это Инь и Ян постнебесного состояния, а Дерево и Металл - Истинный Инь и Истинный Ян предшествующего состояния. Почва, пятый агент, имеет аспекты как Ян, так и Инь. Находясь в центре, он обозначает источник, из которого происходят другие четыре агента.
Временные циклы. Космологические части ци Кантун делают акцент на трех символических временных циклах: день, месяц и год. Эти циклы проявляют присутствие Одного Дыхания (yiqi 一氣) Дао в космосе. Все они стали моделями «огненных времен» (хохоу 火候) в алхимии, которые определяют процесс нагрева Эликсира.
«Высшая добродетель», «Низшая добродетель». Отрывок из Кантонгской ци гласит:
上 德 無為 、 不 以 察 求 、 下 德 為之 、 、 用 不休。
Высшая добродетель не действует:. она не требует исследования и поиска.. Низшая добродетель делает:. ее действие не прекращается.
Эти стихи непосредственно основаны на отрывке из Даодэ цзин (сек. 38):
上 德 不 德 ，是以 有德 ； 下 德 不失 德 ， 是以 德。
Высшая добродетель не имеет действия:. она ничего не делает.. Низшая добродетель делает:. что-то делает
И в Даодэ-цзин, и в Ганьтун-ци предметом этих стихов является различие между неделанием (увэй) и деланием (youwei), называемое способами «высшей добродетели» (шандэ 上 德) и «низшая добродетель» (сяде 下 德) соответственно.
В плане «высшей добродетели» состояние, предшествующее разделению Единого на два, достигается спонтанно. Различия между «одним» и «двумя» даже не возникает, и сразу осознается единство предшествующей и постнебесной областей. Нет необходимости искать Единое Дыхание, и поэтому для его поиска не требуется никакой поддержки. Это путь Истинного Человека (женрен ).
«Низшая добродетель», напротив, фокусируется на поиске; его непрекращающийся поиск Одного Дыхания нуждается в поддержке, а постнебесная область «используется» для поиска скрытого в ней предшествующего состояния. Это путь алхимии. Выполнение практики - «внутренней» или «внешней» - это форма «действия»: алхимический процесс проводится для достижения состояния реализации. Его цель - подготовить человека к переходу в состояние «неделания» и выполняется только тогда, когда это происходит. Этот процесс - который является постепенным и отличается в этом отношении от немедленной реализации, прерогативы «высшей добродетели» - лежит в основе алхимии во всех ее формах.
Критика других практик. Кантонг ци уделяет много внимания практикам, которые считаются недостаточными для истинного осознания. Эти практики бывают двух видов. Первый состоит из неалхимических практик, включая дыхание, медитацию на внутренних богов, сексуальные практики и поклонение духам и второстепенным божествам:
是非 歷 臟 法 、 內 觀 有所思 、 履行 步 宿 、 六甲 以日 辰 、 陰道 厭 九 一 、 濁 亂 弄 、 食 氣 鳴 腸胃 、 吐。
Это не метод прохождения через внутренние органы,. внутреннего созерцания и точки сосредоточения ;. наступать на Медведицу и ходить по астеризмам,. использовать шесть цзя как маркеры времени;. насыщать себя девятью и одним на Пути Инь,. вмешиваться и вмешиваться с изначальной маткой;. глотать дыхание до тех пор, пока оно не начнет щебетать в вашем животе,. выдыхать чистое и вдыхать зло вовне.
Это «наступление на Медведицу и движение по астеризмам» относится к юбу и буганг. Все эти практики и методы были распространены в период Поздней Хань и Шести династиях (1-6 вв. Н.э.). Второй вид критики адресован алхимическим практикам, которые не основаны на принципе «быть одного вида» (или «категории», тонглей 同類). Только Свинец и Меркурий, согласно Кантунской ци, относятся к «тому же виду», что и Цянь и Кунь, и могут представлять и обеспечивать их соединение.
Алхимический дискурс Кантонгской ци вращается вокруг свинца и ртути. Его основные принципы исходят непосредственно из его взглядов на отношения между Дао и «десятью тысячами вещей» (то есть множественностью и изменением). Как и во всем даосизме, это отношение объясняется последовательностью стадий. Абсолютный принцип (Дао) утверждает себя как Единство (Yi 一), которое делится на активный и пассивный принципы, а именно, Цянь и Кунь, соответственно эквивалентные исходным Ян и Инь, или Истинному Ян и Истинному Инь. Воссоединение этих принципов порождает все сущности и явления в мире. Все эти «стадии» происходят одновременно.
Алхимический процесс состоит в отслеживании стадий этого процесса в обратной последовательности, чтобы восстановить скрытое Единое Дыхание и вернуться к нему. На алхимическом языке Истинный Свинец (☰) и Истинный Меркурий (☷) соответственно представляют Истинный Ян и Истинный Инь. Сущности Инь и Ян, которые соответственно содержат эти аутентичные принципы, представлены «черным свинцом» (т.е. самородным свинцом ☵) и киноварью (☲). В строгом смысле этого слова алхимия состоит в извлечении Истинного Свинца из «черного свинца» и Истинного Меркурия из киновари и в соединении их друг с другом.
Когда пять агентов (усин) используются для представления алхимического процесса, базовая конфигурация остается той же. «Черный свинец» и киноварь - это Вода и Огонь, а Истинный свинец и Истинная Меркурий - это Металл и Дерево. В алхимическом процессе, где «последовательность генерации» агентов инвертирована, Вода («черный свинец») порождает Металл (Истинный Свинец), а Огонь (киноварь) порождает Дерево (Истинный Меркурий).
Почва, пятый агент, позволяет разворачиваться всему алхимическому процессу, а также представляет его завершение. Расположенный в центре других агентов, он символизирует Единство, содержащее Истинный Инь и Истинный Ян. Находясь в составе обоих ингредиентов Эликсира, Почва олицетворяет их фундаментальное единство и позволяет им соединяться.
За исключением Даодэ-цзин и Чжуанцзы, немногие даосские тексты обладают такой обширной и разнообразной экзегетической традицией, как Кантунская ци. Сохранилось более трех десятков традиционных комментариев, написанных между ок. 700 и последние годы династии Цин (Pregadio 2012: 21-76). Различные источники, в частности библиографии и досовременные библиотечные каталоги, содержат информацию примерно о вдвое большем количестве потерянных комментариев и тесно связанных работ (Pregadio 2012: 91-102).
Даосский канон (Даоцзан ) 1445 года содержит следующие комментарии к стандартному тексту:
Первые два комментария представляют несколько необработанное состояние текста, не разделенного на разделы, с несколькими предложениями, которые еще не преобразованы в стихи из 4 или 5 символов, и - важная деталь - с более явными намеками на Вайдана по сравнению с более поздними редакциями (где некоторые предложения появляются в слегка измененной форме). В середине десятого века Пэн Сяо пересмотрел текст и создал версию, которая прямо или косвенно лежит в основе большинства более поздних комментариев. Его работа, которая разделена на 90 разделов, не дошла до нас в первоначальном виде; есть явные свидетельства того, что он был изменен в начале тринадцатого века с включением нескольких десятков чтений из текста Чжу Си (Pregadio 2012: 120-25). Исправленная версия текста Пэн Сяо точно сопровождается анонимным комментарием Neidan. Первый текст, основанный на сравнении более ранних изданий, был создан Чжу Си, но к середине XIV века его работа лишилась большинства критических замечаний (Pregadio: 137-45). Текст Чжу Си, в свою очередь, послужил образцом для Чу Юна. Два оставшихся комментария в даосском каноне - это комментарии Чэнь Сяньвэя, текст которого происходит от Пэн Сяо; и Ю Янь, основавший свою работу на тексте Чжу Си. Ученый комментарий Ю Яня содержит цитаты из около сотни различных текстов и сопровождается филологическими примечаниями к вариантам, найденным в более ранних изданиях.
Нейданский комментарий Чэнь Чжисю 陳 致 虛 (1290 - ок. 1368) озаглавлен Zhouyi cantong qi zhujie 周易 參 同 契 注解 (Комментарий и объяснение кантунской ци) и датируется ок. 1330. Его текст, в конечном счете, основан на редакции Пэн Сяо, но содержит около четырех десятков чтений, которые не задокументированы в более ранних сохранившихся произведениях (Pregadio 2012: 148-56).
За исключением работы Чжу Си, все дошедшие до нас комментарии к Кантонг ци, написанные в период Юань (1279-1368), связаны с даосскими алхимическими традициями. Во время династий Мин (1368–1644) и Цин (1644-1912) кантунская ци продолжала оказывать влияние на Нейдань, но ее влияние также распространялось на другие области. Комментарий Чжу Си, в частности, вдохновил многих литераторов прочитать текст и написать о нем. Комментарии Сюй Вэй 徐渭 (ок. 1570) и Ван Венлу 王文王 (1582) в период Мин, а также комментарии Ли Гуанди 李光 地 (ок. 1700), Ван Фу 汪 紱 (ок. 1750), и Ли Шисю 黎 世 序 (1823 г.) в период Цин, являются представителями этой тенденции.
Редакция Чэнь Чжисю, либо сама по себе, либо по существу, была основана на комментариях Сюй Вэй, Ван Вэньлу, Ли Гуанди и Ван Фу, а также комментариев Чжан Вэньлуна.張文龍 (1566 г.), Чжэнь Шу 甄 淑 (1636 г.) и Дун Денин 董德寧 (1787 г.). Другие комментаторы, в том числе Лу Сисин 陸 西 星 (1569, исправлено в 1573 году) и Чжу Юаньюй 朱元育 (1669), основывали свои тексты на других редакциях.
Десять комментариев к версии древнего текста кантунской ци сохранились, в том числе Ван Цзячуня 王家春 (1591?), Пэн Хаогу 彭 好 古 (1599), Цю Чжао'ао 仇 兆 鰲 (1704), и Лю Имин 劉一明 (1799), авторы которого были связаны с различными линиями Мин и Цин в Нейдане (Pregadio 2012: 185-97).
В 1932 году Ву Лу-Чьян и Тенни Л. Дэвис впервые перевели кантунскую ци. Трудно найти перевод был опубликован китайским ученым Чжоу Шии в 1988 году. В 1994 году Ричард Берчингер перевел Guwen cantong qi, то есть версию «древнего текста» XVI века. Новый аннотированный перевод стандартного текста был опубликован Фабрицио Прегадио в 2011 году. Некоторые отрывки текста также переведены и обсуждаются в работах Джозефа Нидхэма (1976: 50-75), Хо Пэн Йока (1972).) и Натан Сивин (1980).
