Войти
| Ямазаки Ансай | |
|---|---|
 Ямазаки Ансай | |
| Родился | 24 января 1619 г.. Киото |
| Умер | 16 сентября 1682 г.. Киото |
| Эра | |
| Регион | Япония |
| Школа | Буддизм, Неоконфуцианство, Суйка Синто |
| Основные интересы | Онтологическое единство, строгая моральная практика |
| Известные идеи | Суйка Синто |
| Влияния | |
| Под влиянием | |
Ямадзаки Ансай (山崎 闇 斎, 24 января 1619 - 16 сентября 1682) был японцем философ и ученый. Он начал свою карьеру как буддийский монах, но в конце концов стал следовать учениям Неоконфуцианца Чжу Си. Он объединил неоконфуцианские идеи с синто, чтобы создать суйка синто.
Ямадзаки Ансай, родившийся в Киото 24 января 1619 года, был сыном бывшего роунина, ставшего врачом, и последним из четырех дети. В юности на него сильно повлияли и мать, и бабушка. В то время как его мать «убеждала его развить благородное сердце, достойное сына самурая», бабушка поддерживала его в изучении китайского языка. В подростковом возрасте его отправил отец служить послушником в буддийском храме на горе Хиэй. В подростковом возрасте Ансай вернулся домой, и через несколько лет ему наконец разрешили войти в храм Мёсин-дзи в Киото для дальнейшего изучения. Благодаря его невероятным научным способностям, когда ему было чуть больше двадцати, ему был предоставлен вход в храм в Тоса. Во время его пребывания в Тоса товарищи-монахи настоятельно советовали ему сконцентрировать свои исследования на учениях неоконфуцианских ученых, тем самым начав процесс обращения Ансая в неоконфуцианство и окончательного отказа от Буддизм. Ансай был особенно очарован трудами ученого из династии Сун, Чжу Си (Чу Си), которые позже стали основой моральной философии / учений Ансая. В двадцать восемь лет он вернулся в Киото и под патронажем Себастьяна смог продолжить свои исследования в области неоконфуцизма, а также начать публиковать свои собственные материалы. Создав свою первую работу (Heikii, 1647), полностью отвергающую буддийскую веру, Ансай полностью принял «Единственный истинный путь» неоконфуцианства.
После своей первой публикации Ансай провел оставшиеся тридцать пять лет своей жизни за написанием, публикацией, редактированием, аннотированием и акцентированием конфуцианских и синтоистских текстов (их количество составило более двух тысяч страниц). Десятилетие после Тоса (1647–1657) Ансай жил, учился и преподавал в Киото. Там он отредактировал и опубликовал большое количество текстов (в основном комментарии к произведениям Чу Си). Ансай также часто ездил в Эдо, чтобы читать лекции по школе Чэн-Чжу неоконфуцианства перед большим количеством даймё. В 1655 году он основал частную школу в Киото, начал свой первый цикл лекций весной того же года и закончил его в конце 1656 года.
Группа конфуцианских учеников Ансая все вместе называлась. Его лекции были посвящены собственному, вручную отобранному канону Ансая. Его канон состоял в основном из классических конфуцианских сочинений, которые подчеркивал Чжу Си: «Четыре книги» (Великое обучение, Доктрина Среднего, Аналекты Конфуция и Мэн-цзы ). Однако он также включил комментарий Чэн И к Книге Перемен. В 1660-х и 1670-х годах Ансай (следуя примеру Чжу Си) лично редактировал шесть книг, составлявших его канон.
Как учитель, Ансай был описан своими учениками как «чрезвычайно строгий, иногда пугающий и вспыльчивый ". Вообще говоря, Ансай имел репутацию «единомышленника, доктрины и нетерпимого человека». Кайбара Эккен, современник Ансая, посетивший несколько его лекций, обнаружил, что Ансай «суров, догматичен и больше заинтересован в строгой моральной дисциплине, чем в исследовании принципов практического обучения». Такие видные неоконфуцианские ученые, как Киношита Дзюнъан, были включены в число последователей Ансая школы Кимон.
В 1658 году Ансай переехал в Эдо, где провел следующие 7 лет своей жизни, продолжая изучение неоконфуцианских текстов, а также начал свое обучение. исследование никогда не завершенной историографии Японии (на основе синтоистских текстов). В 1665 году, после создания в Эдо и Киото репутации выдающегося учителя, Хосина Масаюки (даймё Айдзу ) пригласил его стать его учителем. Ансай принял эту должность и провел следующие семь лет своей жизни в качестве личного учителя неоконфуцианской философии Масаюки. За наставничество Масаюки шесть из двенадцати месяцев в году Ансай получил зарплату в 100 золотых рю, две сезонные одежды и одно пальто хаори.
Хотя Ансай и Масаюки были связаны близкими отношениями, Ансай отказался стать его вассалом, заявив, что конфуцианские ученые должны оставаться независимыми от влияния другого человека. Масаюки оказался равным Ансаю по интеллекту, помогая ему составить пять различных работ: два справочника для области Айдзу и три конфуцианских текста: Гёкусан коги фуроку (Приложение к лекции Чжу Си в Юйшане), Нитэй дзикёроку (Запись двух политических учений Ченга).) и Иракусансайдэн шинроку (Запись разума-сердца). За годы службы Масаюки Ансай собрал больше сочинений Чжу Си в свободное от Киото время. К ним относятся: Дзинсэцумондо (Вопросы и ответы по объяснению «человечности»), Сёгаку моёсю и Дайгаку кэйатсу сю (Сборники [разъяснений Чжу Си] по и Великому обучению ).
Благодаря этим отношениям Ансай является считается одним из ученых, наиболее тесно связанных с бакуфу Токугава. Кроме того, Ансай смог получить секретные учения синтоистских традиций Ёсида и Исэ, которые он будет использовать в пытаясь воссоздать «чистый синтоизм», который отражал бы Путь неоконфуцианства.
После смерти Масаюки в 1672 году Ансай вернулся в Киото, где он провел последнее десятилетие своей жизни. В более поздние годы научный фокус Ансая резко сместился в сторону его проекта синхронизации синтоистской и конфуцианской мысли. Введение Ансаи синтоизма в свои учения в конечном итоге вызвало раскол среди его учеников, разделив их на две группы : те, кто следил за Ansai's Conf уцианство и последователи его синтоизма. Очень немногие смогли сделать и то, и другое. В 1680 году, когда Ансай выдвинул радикальную переосмысление Великого Учения, которое бросило вызов традиционной конфуцианской мысли, он поссорился с двумя своими лучшими учениками, которые не могли принять новую интерпретацию Ансая. В конце концов, Ансай изгнал Наокату и Кейсая. После этого большинство его учеников объединились вокруг двух лишенных сана учеников, поредив ряды все еще верных последователей Ансая. Ансай умер 16 сентября 1682 года, когда его бывшая великая школа лежала в руинах, и был похоронен на горе в Киото.
Отказ Ансаи от буддизма был основан на том, что он считал фундаментальным недостатком / недостатком в буддийских моральных принципах. В неоконфуцианстве Ансай нашел «Истину»: универсальный и вечный космический Путь, который нельзя было найти в буддизме. Его критика была основана на двух взаимосвязанных заблуждениях, которые он усмотрел в буддийской мысли. Во-первых, Ансай считал, что в буддизме отсутствует нормативная система для информирования об этическом поведении (исходя из его интерпретации, что буддийское представление о природе (сэй) как о ничто или пустоте было метафизическим, а не этическим идеалом). Из-за этого в буддизме не было теории разума-сердца, и, следовательно, он не подходил для развития разума (и то, и другое было неотъемлемой частью этической мысли Ансая). С неоконфуцианской точки зрения Ансая, разум был полон (он изначально был проникнут концепциями Пяти добродетелей ), а не пуст (как он считал, что это воспринималось буддизмом). В конце своей жизни, когда Ансай пытался доказать онтологическое единство синтоизма и конфуцианства, он провозгласил, что до прихода буддизма в Японию ранний синтоизм и конфуцианство были идентичны. Он обвинил влияние буддийской мысли в создании ложной дихотомии между двумя системами (которые, по мнению Ансая, различались только по названию).
Учение Ансая рассматривалось как часть более крупной неоконфуцианской тенденции раннего периода Токугава, называемой ригаку (школой принципов). По сравнению с (школой материальной силы), основное внимание ригаку уделялось нравственному развитию и духовности. Его последователи считали ри (кит. ли : разум, рациональный принцип или закон) трансцендентным принципом. Хотя Ансай был частью этого более крупного движения, он никоим образом не считал себя «новатором» неоконфуцианства. Напротив, он считал себя «слугой Истины», «передатчиком Пути» и не верил ни в что из того, что он учил, как новое, поскольку все о Пути уже было сказано конфуцианскими мудрецами. В частности, Ансай считал себя «верным передатчиком» писаний как Чжу Си, так и корейского неоконфуцианца И Тогье (1507–1570), с особым акцентом на учении Чжу. Из-за этого большинство неоконфуцианских произведений Ансая, как правило, были публикациями работ Чжу Си с его собственными комментариями.
Хотя некоторые учения Ансая немного отличались от учений Чжу Си, основа мысли Ансая была глубоко основана на самых фундаментальных предпосылках Чжу. Главным из них была космологическая вера Чжу Си в то, что принципы разума и морали (ли) были такими же, как и изначальная природа человечества (т. Е. Что принципы, которые направляют и двигают Вселенную, точно такие же, как и те, которые определяют этическое поведение человека.). Следовательно, преследуя Ли, человек одновременно «развивал потенциал своей внутренней природы, чтобы руководить ею в правильном поведении». Если бы человек мог выдержать это, он смог бы привести свои естественные склонности в полную гармонию с принципами универсальной морали. Чжу Си видел в этом раскрытии потенциала идеальное состояние человеческого существования, которого можно достичь только в том случае, если человек будет подчиняться возложенному на него моральному долгу, учитывая его относительное положение в обществе. В зависимости от их социальной роли обязанности индивида различались, как и принципы, на которых они основывались. Однако Чжу Си не считал это проблемой, поскольку каждый из этих принципов был просто различным проявлением одного и того же общего принципа морали, присущего каждому человеку. Си считал, что выполнение собственной социальной роли является средством понимания универсального принципа человеческой морали (Ли). Он назвал такой процесс «принципиальной сантехникой». Совершенствовать свой природный, врожденный потенциал означало в то же время реализовать себя как автономное существо.
Как и Чжу Си, Ансай твердо верил, что моральные обязанности человека отражают его особые социальные позиция (). Однако вместо того, чтобы сосредоточиться на «принципиальной схеме» (которую, как он считал, обычный человек неспособен достичь), Ансай считал, что для правильного достижения мейбун главным было почтительное отношение (кей или цуцусими): устойчивость ум и осторожное поведение. Поскольку Чжу считал благоговение необходимым предварительным условием для «принципиального решения», Ансай считал, что благоговение было существенным элементом моральной мысли Чжу. С этой целью он сделал большой акцент на конкретном отрывке из Чжу Си: «Благоговение внутри, праведность снаружи». Благоговение было средством, с помощью которого человек достигал желаемой цели самосовершенствования, необходимой для выполнения морального долга, предписанного человеку его жесткими социальными обязательствами. Осознание своих социальных обязательств и поддержание упорядоченного, иерархического общества были высшими обязанностями, которые человек и человечество (соответственно) должны были выполнять. Это понятие проистекает из морали Ансая, космологии и взаимосвязи между ними (все они основаны на мысли Чжу Си).
Подобно Чжу Си, Ансай считал, что принципы, которыми руководствовался космический порядок, были такими же, как этические принципы, которые сформировали изначальную природу человечества (т. Е. Тот же набор принципов руководил космический, а также человеческий мир). Между макрокосмом (космос) и микрокосмом (людьми) не только существовала внутренняя связь, но они взаимно влияли друг на друга взаимным и параллельным образом. Подобно тому, как космические принципы активно воздействуют на человечество (информируя людей об их естественных, моральных императивах), так и люди активно влияют на космический порядок своим коллективным поведением. Вот почему Ансай считал, что достижение единства с космосом - моральный долг человека. Понимая этические принципы, они могли одновременно понять космические принципы и положительно повлиять не только на себя, но и на Вселенную. Он связал мораль с пятью эволюционными фазами, чтобы показать, что не только космические и моральные принципы естественны и неизбежны, но и что они взаимно влияют друг на друга. Физик и философ Макс Бернхард Вайнштейн обнаружил, что эти взгляды особенно созвучны теологической теории пандеизма.
Поскольку космологически все было взаимосвязано, Ансай считал, что Действия отдельного человека (аналогично современной теории хаоса) влияют на всю вселенную. Он подчеркнул конфуцианскую концепцию Великого обучения, в которой действия человека (центр серии концентрических кругов) простираются вовне, в сторону семьи, общества и, наконец, в космос. Пять добродетелей (все они содержатся в идее благоговения и присущи изначальной природе человека) управляют пятью взаимоотношениями между родителем и ребенком (гуманность), господином и вассалом (праведность / долг), мужем и женой (приличие), старейшиной и младший (мудрость), друг и друг (верность). Есть пять шагов, которые Чжу Си рекомендовал для совершенствования этих отношений (и добродетелей): «учиться мудро, тщательно задавать вопросы, тщательно обдумывать, ясно анализировать и действовать сознательно». Для Ансай обучение было средством достижения целей нравственности. Однако из всех отношений (и добродетелей), которые подчеркивал Ансай, отношения между господином и вассалом (долгом) были наиболее важными. Уходя от Чжу Си (который считал человечность самой важной добродетелью), Ансай считал, что поддержание общественного порядка (через долг перед господином) было высшей обязанностью, которую человек должен был выполнить.
Чтобы достичь благоговения (средство личного совершенствования) Ансай предложил тихое сидение. Ансай считал, что через тихое сидение человек может получить доступ к хранилищу скрытых знаний (присущих всем людям). В этом хранилище находится ци (жизненная материальная сила). Направляя ци, можно стимулировать человечность, что, следовательно, запускает другие добродетели. Через знание растет добродетель. Через добродетель можно действовать в соответствии с внешним миром (и космосом в целом). Таким образом, знание - это источник, с помощью которого человек реализует свой врожденный человеческий потенциал (как описано Чжу Си).
В неудачной При попытке создать историографию Японии Ансай сильно заинтересовался религиозными элементами синтоизма. На собственном опыте Ансай полагал, что некоторые синтоистские обычаи и ритуалы (например, погребальные обряды) отражают конфуцианские ценности. Его «Ямато сёгаку» («Японское элементарное обучение»), опубликованное в 1658 году, хотя в большей степени сосредоточено на общих социальных обычаях, знаменует собой поворотный момент в мышлении Ансая с включением в него различных синтоистских элементов. Во второй половине своей жизни Ансай начал проект сочетания неоконфуцианской морали (основанной на Чжу Си) с религиозными элементами синтоизма. Поскольку Ансай верил в онтологическое единство всего, он считал, что в синтоистской традиции он может открыть Путь, уходящий корнями в японское общество. Конфуцианская интерпретация синтоистской мифологии Ансай стала известна как Суйка Синто. Суйка означает акт молитвы, призывающей богов вниз, чтобы получить мирские блага. Опираясь на секретные традиции Ёсида и Исэ синто (а также на классические синтоистские мифы, например, из Кодзики, Нихонги, Сёку Нихонги, Фудоки и др.) Ансай смог «раскрыть» многочисленные неоконфуцианские ценности в синтоистских текстах. 23 ноября 1672 года он создал «Записи о святилище Фудзи-но-мори» (Fuji no mori yuzuemandokoro no ki), эссе, в котором в целом обобщаются взгляды Ансая на синтоизм и его связь с неоконфуцианской метафизикой.
Из синтоистских текстов он обнаружил особые моральные ценности, которые, по его мнению, имели аналоги в конфуцианстве. Например, он считал, что конфуцианское понятие почитания совпадает с синтоистским представлением о молитве (кито). Праведность (в конфуцианстве) была эквивалентна синтоистской идее честности или прямоты (массугу или седзики). В первых главах «Нихонги» Ансай объяснил, что пять поколений земных богов (ками ) были эквивалентны Пяти эволюционным фазам, и что клятва Аматэрасу защищать божественное происхождение ее потомков, а также пророчество о том, чтобы «держать правое право и левое оставшееся» являются выражением ценностей Пути (верность, самоотверженность, стойкость и бдительность).
Хотя Ансай утверждал, что пытался открыть конфуцианские ценности в синтоистском, его открытия оказали глубокое влияние на его личную философию. Из его интерпретации отрывка из Нихонги, где беседует со своим духом, Ансай полагал, что тело каждого человека - это святыня, в которой обитает живой дух. Фактически, физическое сердце каждого человека содержало живого бога, и из почтения к богам следует поклоняться самому себе. Он считал, что это аналог конфуцианской практики самосовершенствования.
Интерпретации Ансай синтоистских текстов также (что удивительно) привели к его утверждению политического порядка Токугава Бакуфу. Он считал, что так же, как и император, бакуфу был частью священного политического строя (и что эти воины были проиллюстрированы архетипом Сусаноо ). По божественному поручению бакуфу было поручено защищать политическое царство от имени императора. Этот политический порядок для Ансай отражал великое космическое единство неба и человека. Из-за своей веры в это единство Ансай бросил вызов традиционному конфуцианскому представлению о Мандате Небес, согласно которому правитель несет ответственность за благополучие своих подданных и может потерять свою легитимность, если он не будет действовать в правильное согласие. Однако Ансай считал, что вызов политической власти имеет первостепенное значение для нарушения гармоничного баланса между небом и человеком. Следовательно, субъект должен поклясться в своей бессмертной, безоговорочной верности своему хозяину. Эта идея вызвала большие споры среди последователей Ансая в школе Кимон, а также среди его учеников Суйка синто.
В своей книге «Идеология Токугава» Герман Оомс описывает анализ синтоистских текстов Ансая. как основанный на «герменевтических операциях», исходя из четырех уровней интерпретации. Первый уровень буквальный. С точки зрения Оомса, Ансай считал синтоистские тексты, которые он читал, записью исторических фактов. ками существовали, и Ансай верил в них. Во-вторых, Ансай использует аллегорическую интерпретацию текста, аналогично приравнивая символы, которые он находил в синтоистских текстах, к выражению конфуцианских истин. В-третьих, Ансай интерпретировал тексты на моральном уровне, извлекая этические парадигмы из синтоистских мифов. Последний уровень был анагогическим, где Ансай отстаивал превосходство японской нации (по отношению ко всем остальным), используя свои собственные интерпретации синтоистских текстов. Хотя Ансай часто критикуют за его «мучительные объяснения», найденные в Суйка Синто, Оомс утверждает, что то, что отличает Ансая от других неоконфуцианских ученых того времени, - это «систематическая структура его мысли».
Ямадзаки Ансай был частью более крупного движения в раннюю эпоху Токугава, которое возродило и помогло распространению неоконфуцианской мысли в Японии. Он был первым, кто представил труды корейского ученого-неоконфуцианца И Тогэ в Японию и сыграл важную роль в популяризации мысли Чжу Си (отчасти из-за его связей с правительством). Его политическая теория была присвоена Токугава Бакуфу как средство узаконивания подавления политической борьбы.
учреждения, созданные Ансай (и Суйка Синто ), просуществовали недолго (в их первоначальных формах, как предполагал Ансай). Однако сила идей Ансая и влияние, которое он оказал на большое количество людей, количество его учеников имел огромные последствия. Суйка Синто Ансая превратила синтоизм в политическую идеологию, которая позже была внедрена ультранационалистическими мыслителями в 18-19 веках. В своем научном исследовании синтоистских текстов Ансай смог нарушить монополию на доктрину синто, освободив ее из частных хранилищ специализированных синтоистских кругов (Ёсида, Исэ ), и тем самым сделать ее доступной для будущих поколений для свободного изучения и интерпретации.
Хотя школа Кимон страдала от различных расколов (как во время, так и после времен Ансая), ее происхождение сохранилось до наших дней. После смерти Ансая его ученики продолжали проповедовать некоторую форму его конфуцианской или синтоистской мысли как среди простолюдинов, так и среди чиновников бакуфу. Большое количество кимонистов позже пополнило ряды Колледжа Бакуфу во время реформ Кансей.
