Войти
| Кэтрин Белл | |
|---|---|
 | |
| Родилась | 1953. Нью-Йорк, США |
| Умер | 23 мая 2008 г. |
| Гражданство | Американец |
| Alma mater | Манхэттенвильский колледж (BA). Школа богословия Чикагского университета (MA, PhD) |
| Профессия | Религиоведение ученый |
| Работодатель | Сейшин Джоши Гакуин (1982–83). Международный университет Японии (1983). Университет Санта-Клары (1985–2005) |
| Супруг (а) | Стивен Гелбер |
Кэтрин Белл (1953-23 мая 2008 г.) была американским религиоведом ученым, который специализировался на изучении китайских религий и. С 1985 года и до своей смерти она работала на кафедре религиоведения Университета Санта-Клары, которой она была заведующей с 2000 по 2005 год.
Родилась в Нью-Йорке, она училась в Манхэттенвильском колледже и Школе богословия Чикагского университета, а затем кратко преподавала в Японии в Сейшин Джоши Гакуин и Международном университете Японии. Вернувшись в Соединенные Штаты, она начала работать в Санта-Кларе в 1985 году, посвятив свои исследования китайским ритуалам, результатом чего стала ее самая известная публикация «Теория ритуалов, ритуальная практика» (1992). В 1998 году она стала профессором религиоведения Бернарда Хэнли, а в 2000 году стала заведующей кафедрой религиоведения. Выйдя на пенсию из-за постоянных проблем со здоровьем в 2005 году, она продолжала исследования до самой смерти.
Родившись в Нью-Йорке, Белл училась на бакалавриате в Манхэттенвильском колледже, получив двойную оценку. - получила степень бакалавра философии и религии в 1975 году. В 1976 году она продолжила получение степени магистра истории религии в Чикагском университете в школе богословия, получив там степень доктора философии., завершено в 1983 году. Переехав в Японию, она преподавала в Сейшин Джоши Гакуин в Токио с 1982 по 1983 год, прежде чем переехать в Международный университет Японии в Нигата в 1983 году. Затем она взяла на себя остальная докторская стипендия по изучению китайского языка на Тайване. Покрыв расходы на свои международные исследования, она получила стипендии от Mellon Foundation, Американского совета научных обществ и Национального фонда гуманитарных наук. Став научным сотрудником Центра китайских исследований при Калифорнийском университете в Беркли и участвуя в их проекте «Китайская популярная культура», ее исследования ритуальных практик в китайских религиях привели к ее книге «Теория ритуалов, ритуальная практика». опубликовано в 1992 году.
В 1985 году она начала работать в университете Санта-Клары. Сосредоточившись на обучении студентов, она провела такие курсы, как «Пути изучения религии», «Азиатские религии», «Магия, наука и религия», «Время и тысячелетие» и «Религия и насилие», каждый из которых она основывала на одном ядре. интеллектуальный вопрос. Принимая участие в реструктуризации учебной программы факультета, в 1996 году она была награждена премией Брутокао за выдающиеся достижения в области инноваций в учебных программах. Она также участвовала в создании женской группы преподавателей и программы повышения квалификации преподавателей для помощи младшим сотрудникам кафедры. В 1998 году она была назначена профессором религиоведения Бернарда Хэнли, и в том же году получила награду за исследования Колледжа искусств и наук. В 2001 году она была затем награждена Президентской премией за отличие.
Белл занимала должность заведующего кафедрой с 2000 по 2005 год, затем ушел в отставку и стал заслуженным профессором ; она рано вышла на пенсию из-за неспособности справиться с диагнозом рассеянный склероз в 2000 году. В 2005 году богословская школа Чикагского университета назвала ее «выпускницей года» на своем веб-сайте, назвав ее « великий ученый и учитель... [и] опытный администратор ". Она начала работу над новым проектом «Вера: предполагая универсальность, описывая особенности в изучении религии», финансируемым другим стипендиатом Национального фонда гуманитарных наук, но он так и остался незавершенным на момент ее смерти. Ее незаконченная рукопись, озаглавленная «Вера и практика религии», позже была сохранена в университетской библиотеке Санта-Клары.
Белл умерла в возрасте 55 лет 23 мая 2008 года после продолжительной болезни. У нее остались мать, сестра, три брата и муж Стивен Гелбер, который был профессором истории в Санта-Кларе. Заведующий кафедрой религиоведения Санта-Клары Пол Кроули охарактеризовал ее как «великолепного коллегу, ученого с международным авторитетом и вдохновляющего наставника для поколений студентов». Историк религии Реза Аслан утверждала, что ее будут помнить на протяжении многих поколений благодаря ее «строгой учености» и что она «не имеет себе равных» как ученый. Зная ее лично, Аслан также прокомментировал ее «острый, как бритва, остроумие, ее безграничное сострадание и отказ принимать от учеников что-либо, кроме самого лучшего».
Работа была опубликована в двух изданиях: оригинальном издании Oxford University Press в 1992 г. и издании, также выпущенном Oxford University Press в 2009 г., с новым прологом, который также доступен в электронной версии. Обе версии имеют одинаковую разбивку на страницы.
Религиовед Дайан Джонте-Пейс (Diane Jonte-Pace) высказала мнение, что книга «изменила рамки для понимания природы и функции ритуала», составив «величайший вклад» Белла в религиоведение. Познакомившись с Белл лично, Джонте-Пейс думала, что книга демонстрирует ее «бесстрашный интеллектуальный стиль» и «чувство свободы» от прошлых рамок. Историк религии Реза Аслан утверждал, что книга «произвела революцию» в том, как ученые поняли предмет, став «обязательным чтением» для студентов, изучающих религию.
Она была удостоена награды «Лучшая первая книга в истории Религии »из Американской академии религии в 1994 году.
Ввиду важности этой работы для области ритуальных исследований, обзор работы уместен. Книга состоит из трех основных разделов: «Практика теории ритуалов» (главы 1–3), в которых обычно рассматриваются предыдущие работы в данной области и помещается книга Белла в этом контексте; «Смысл ритуала» (главы 4-6), который развивает концепцию ритуала с точки зрения тел и внешних систем, в которых они работают; и «Ритуал и власть» (главы 7–9), в котором обсуждается ритуал в обществе с соответствующими вопросами власти и авторитета.
Кэтрин Белл знакомит с исследованием теории ритуала в главе 1. (19) Она представляет идею дихотомий и то, как они различают концептуальные схемы (например, верования и мифы) и ритуал (что-то разыгралось). Ритуал рассматривается как исполнение концептуальных ориентаций. (19) Белл объединяет идеи и теории Эдварда Шилса, Дюркгейма, Стэнли Тамбайя, Виктора Тернера, Маршалла Салинса. и Клод Леви-Стросс, все относящиеся к изучению ритуалов. Ритуал понимается как структурный механизм, реинтегрирующий две противоположные дихотомии мысли и действия, что эквивалентно дихотомии веры и поведения. (20) С точки зрения сообщества ритуал рассматривается как способ создания коллективного набора убеждений или идеалов. В постоянно меняющемся обществе ритуал - это мост между традициями и постоянными социальными изменениями. (20) Ритуальный символизм играет роль в естественной борьбе людей со своим моральным «я» и внешним «социально-политическим» порядком и ограничениями мира. (24) Однако эта теория ритуального символизма считается неполной, потому что 1) она не содержит никакого культурного анализа в своем объяснении и 2) она не принимает во внимание двойственность человеческой природы. Белл восстанавливает различные дихотомии, которые действуют друг против друга: непрерывность и изменение, индивидуальный опыт и социальные формы, убеждения и поведение, а также мышление и действие. (25)
Кэтрин Белл придерживается идеи, что успешный ритуал - это тот, в котором культурные и социологические аспекты работают вместе. (34, 35) Белл основывает свою модель ритуала на трех элементах: ритуале как деятельности, как слиянии мысли и деятельности и дихотомии между актером и мыслителем. (31) Ритуал выполняет и разыгрывает систему символов, интегрируя концептуальное и диспозиционное (то есть мировоззрение и этос). Ритуальные акторы объединяют мировоззрение и этос (концептуальный и диспозиционный), в то время как теоретик объединяет эти концептуальные категории. (32)
Основываясь на идее «действующего актера», (31) ритуал теперь рассматривается как «культурное представление» (37) и «драматизируется». (38) Сравнение символов либо с индексностью, либо со значимостью позволяет использовать множество интерпретаций символизма. (42) Иконность, например, в пределах христианства может включать все изображения человека, висящего на кресте, символизирующего распятие (ссылка: http: //dictionary.reference.com / browse / crucifix ). Ритуал можно понимать как общение между людьми, а не людьми с божественным. (43) Исламским примером может быть «джумуа », чтобы другие воспринимали актера как благочестивого. После дискуссии о том, что такое значение, с точки зрения Клиффорда Гирца и Стэнли Джейараджи Тамбиа, следующая дихотическая линза, в которой следует рассматривать ритуал, - это драма и представление. (43-44) Драма намекает на то, что человек, участвующий в ритуале, подобен актеру ; они просто действуют и говорят вещи, в то время как их внутренние мысли не имеют значения. (43) Представление может быть просто актом ритуала, участник может быть проигнорирован. С помощью аналогии с текстом можно увидеть ритуал как текст. (43) Текст можно рассматривать как неизменный, познаваемый и предназначенный для познаваемости, однако при изучении текста можно интерпретировать и анализировать его самостоятельно; Это позволяет варьировать значение, изменяться со временем, плавность, что важно для ритуала. (43-45) Однако тексты предназначены для непосредственного общения с читателем, но не все ритуалы передаются одинаково. (45)
Тело рассматривается по-разному, с разными функциями и использованием, причем некоторые рассматривают его как связующее звено между человеком и обществом. (94) Белл обсуждает идеи Дюркгейма, Мосса и Герца о теле, утверждая, что телесные выражения являются социальными по своей природе и приобретаются на практике. (94) В противоположность этому восприятию Белл включает аргумент Лакоффа о том, что эти основные категории являются неотъемлемыми и укоренены в социобиологическом теле. (96) Белл утверждает, что тело больше не является физическим инструментом для выполнения ритуалов, а на самом деле является социальным телом, которое соединяется с обществом. (97)
Ритуализированное тело - это тело, которое содержит `` чувство '' ценностей ритуала. (98) Ритуальное тело создается посредством взаимодействия тела со структурой и структурированной средой, таким образом формируя отношения между тело и окружающая его среда, например, молитва мусульман в мечети. Действия, которые происходят в «ритуальном пространстве», связаны с окружающей средой, потому что она формирует то, как она представлена. (100) Однако физические действия, такие как вставание прямо или опускание на колени во время намаза не выражайте внутренние состояния, такие как эмоции или намерения человека. То, что человек видит с точки зрения ритуального действия, не является проявлением его внутреннего состояния или ценностей. (100) Многие ритуалы принимают участие в определенных действиях, предписанных авторитетом истории, например, мусульмане приносят в жертву животных в день <42 года.>Курбан-байрам. Если кто-то верит в точное повторение древнего ритуала в наши дни, тогда ни один ритуальный стиль не является автономным. (101)
Белл описывает иерархическую систему, созданную с помощью лингвистических или физических средств и организованную путем создания противостояния через ритуализацию. (104) Она описывает, что, хотя эти противоположности могут быть противоположными, они не всегда обязательно уравновешивают друг друга, и некоторые доминируют над другими (например, получение Евхаристии (или внутреннее) доминирует над актом поднятия и опускания голов. (или внешний) в католической церкви). (102) Она описывает, как тело формирует ритуализированный агент посредством создания структурированной среды, основанной на противопоставлениях. (106) Однако это взаимодействие тела и окружающей среды, или ритуализация, просто меняет природу социальных проблем на бесконечные круговые схемы, решение которых не производится, а только подразумевается. (106-7)
Белл считает, что ритуальные агенты видят свое предназначение, но не то, что они на самом деле делают, ритуально изменяя ситуацию. Это то, что, по ее словам, Альтюссер рассматривает как «... внутреннюю слепоту практики». (108) Что касается ритуала и языка, Белл утверждает, что существуют два основных противоречия: во-первых, сравнение ритуального языка с вербальным / текстовым языком; во-вторых, роль вышеупомянутого вербального / текстового языка в ритуале. (110) Белл упоминает Тамбия, а другие ученые рассматривают ритуальное общение не только как еще одну форму выражения, но и как способ выражения вещей, которые невозможно выразить каким-либо другим способом. (111) Белл утверждает, что язык может быть самой важной частью некоторых ритуалов. (113) Она закрывает этот раздел, заявляя: «То есть в рамках формально явного дискурса нет ничего, что можно было бы понять, только множество культурно инстинктивных и гибких схем, с помощью которых можно избежать и подорвать все, кроме самих ритуальных действий.. » (114)
Поскольку существует разница между мыслью и действием в ритуале, та же самая идея применима к тому, что теоретическая практика видит и не видит себя в действии (объектное единство теоретического дискурса). (114) Видение и не-видение - это порождение агентов, воплощающих чувство ритуала, составленное и выраженное в определенных схемах ритуализации. (114) Схемы начинают формировать мир и распространяться, вызывая диспозицию ритуализации. (115) Общая культура могут стратегически трансформировать методы одной группы по сравнению с другой с точки зрения простых изменений действий в ритуалах, которые затем развертываются по всей территории. Поговорка «притворяйся, пока не сделаешь » - хороший способ подытожить мысли Белла, потому что, когда дети моложе, они изучают так много ритуалов нашей веры, но только в более позднем возрасте они придают этим ритуалам значение и практикуют их как нечто большее, чем простое действие. Необходимо исследовать фактические контексты ритуализации, рассматривая более точные действия для ритуализации и историю практикующих традиций. (117)
В главе 8 Белл оценивает симбиотические отношения между ритуалом и верой. (182) Белл утверждает, что ритуал обычно рассматривается как выражение веры и обладает социальной властью, которая порождает изменения. (182) Белл считает, что религиозные верования понимаются по-разному, и что личная интерпретация затрудняет анализ в социальном контексте, несмотря на социальную природу. (183) Белл также указывает, что вера сложна и ее связь с ритуалом оспаривается. Предполагаемое убеждение, лежащее в основе ритуала, может быть неправильно понято участниками, что указывает на то, что их участие в ритуале не обязательно поддерживает или понимает исходное институциональное убеждение. (183)
Белл подробно описывает два понятия идеологии. Хотя Белл описывает две точки зрения, она обсуждает идеологию, реализуемую в обществе, как способ, которым доминирующий класс сохраняет власть и контроль. (188-92) Белл поддерживает убеждение Грамши в том, что доминируемый класс редко пассивно принимает и усваивает ценности доминирующего класса, но вместо этого соглашается на более подходящую альтернативу. (190) Она заключает, что в этом смысле идеология является объединяющей формой власти, которая создает большее распределение контроля, чем отношения, существующие с использованием чистой силы. (193)
Презентация Белла поддерживает идею о том, что ритуал, политическая власть и легитимация власти - это три взаимозависимые теории. Исторически ритуал воспринимался как простая «уловка», используемая для сокрытия «грубого проявления реальной власти». Таким образом, священные королевские власти на протяжении прошлых веков использовали ритуал как инструмент для установления иерархии и выполнения политических задач. Она предлагает читателям подвергнуть сомнению ритуал как больше не самореализующийся инструмент, а как мощный инструмент массового управления. Ритуал создает аргумент при сохранении общественного порядка. Он не «маскирует проявление силы» - это сила сама по себе.
Сила и авторитет играют важную роль в представлении Белла о ритуале: необязательно обладать и тем, и другим. (197) Человек, находящийся у власти, может использовать этот контроль, чтобы влиять на взгляды внутри общества, ограничивая индивидуальную автономию других. (198) Сила может использоваться с помощью символической силы, где она может использоваться, чтобы помочь понять действия и значения мира. (199) Верхняя часть иерархии имеет власть только в том случае, если нижняя часть подчиняется указаниям сверху. (200) Человек, заключает она, в конечном итоге находится у власти. (203) Белл, кажется, представляет властные отношения между людьми и обществом как сложную стратегию организации социальных норм. (204)
Один из аспектов ритуализации - это дифференциация и привилегия определенных действий. (204) Особенности, по которым различаются эти виды деятельности, не универсальны. Поскольку ритуал - это «способ действия», который отличается определенной культурой или ситуацией, обобщение ритуальных стратегий в универсальный феномен подрывает его логику. (205) Стратегии ритуализации могут быть реализованы без участия религиозной деятельности. Целью ритуализации может быть разжигание противоречий или создание определенных впечатлений. Любой умеренно социализированный человек может использовать ритуализацию, как в ее культурных, так и в ситуативных формах, в качестве стратегии, выделяя или стирая границы, которые делают деятельность «конкретным способом действия». (206) Белл предполагает, что применение ритуализации - это построение властных отношений - господства, согласия или сопротивления. Хотя ритуализация может быть эффективной стратегией власти в некоторых определенных условиях, она имеет определенные ограничения и даже может быть контрпродуктивной в других сценариях. (206) Ритуализация имеет два основных аспекта. Первое измерение - это динамика социального тела и его проекция на структурированную среду, где ритуализация порождает и объективизирует конструкции власти. (207) Второе измерение иллюстрирует пределы большинства ритуальных практик, которые представляют собой полномочия тех, кто изначально находился под контролем ритуальных отношений, в связи с тем, что участие в ритуальной деятельности требует сознательного согласия. (209) Белл затем подчеркивает, что и участие в ритуализации, и объективация власти являются переговорными процессами, и, поскольку ритуализация может способствовать неправильному признанию уровня консенсуса, она ограничивает социальную эффективность ритуализации и затрагивает как тех, кто доминирует, так и тех, над кем доминируют.. (210)
Ритуализацию можно рассматривать как источник силы и авторитета для людей, способных влиять на ритуал, и как источник силы для человека. (211) В одной форме ритуал может рассматриваться как «тупой инструмент». (212) Белл утверждает, что ритуальная сила интерпретируется как внешняя сила, к которой обращается тот, кто занимает должность. Она утверждает, что есть три формы посвящения для тех, кто отвечает за ритуализацию: объективация должности, иерархизация практик и создание традиции. (211) Более того, в некотором смысле ритуал определяет личность. Тамбиа и Блох, в отличие от некоторых других ученых, рассматривают формализацию ритуала как усиление разрыва между чувством себя и своими ритуальными практиками. (216) Белл частично рассматривает ритуал через призму индивидуального посвящения. «Человек, который молился своему богу, присваивая социальные схемы гегемонистского порядка с точки зрения индивидуального искупления, может быть сильнее, потому что эти действия являются самими определениями силы, личности и способности действовать». (217-8)
Вторая крупная работа Белл была опубликована в 1997 году. Она хотела, чтобы она была «более целостной и прагматической ориентацией на множественные измерения феномена ритуал »
