Войти
Вальтер Кюннет (1 января 1901 года в Эцельванг - 26 октября 1997 года в Эрланген ) был немецким протестантским богословом. В нацистскую эпоху он был частью Исповедующей церкви, а в 1960-х годах принимал участие в дебатах вокруг требований Рудольфа Бультмана «демифологизировать» Новый Завет как сторонник толкования Библии, ориентированного на слова. Назван в его честь.
Вальтер Кюннет был четвертым ребенком министра Лоренца Кюннета и его жена Сетта (урожденная Сетта Шлуппер). Молодой Кюннет вырос во втором месте служения своего отца, в Херсбруке. Его мать умерла вскоре после его рождения из-за болезни, связанной с родами. После посещения гуманитарной гимназии в Эрлангене (где он был особенно сформирован нео-лютеранским богословием Филиппа Бахмана и преподавателей) молодой Кюннет изучал евангелическое богословие как в Эрлангене, так и в Тюбингене с осени 1920 по 1924 год, с последними двумя в Тюбингене. под влиянием Карла Хайма и Адольфа Шлаттера. Он получил докторскую степень по философии у Фридриха Брюнстада в 1924 году, работая над «Идеей Бога» Ричарда Роте. Он также присоединился к христианской студенческой организации, известной как Wingolf.
Во время прохождения практики в практической семинарии и духовенства в Мюнхене (которая просуществовала до 1926 года) он был рукоположен (15 февраля). / 25) и встретил свою жену Матильду, урожденную Матильду Аммон. В 1926 году Кюннет был выбран лектором (Dozent) для Apologetischen Centrale в евангелическом Johannesstift Berlin-Spandau, отделе центрального комитета по внутренним миссиям, где его коллеги-студенты из Wingolf, Гельмут Шрайнер и Карл Гюнтер Швейцер, уже были заняты. Апологетика интересовала как текущее Weltanschauung, так и религиозное положение Веймарской республики и формирующегося Третьего рейха. Через сборник материалов, которые были проданы, опубликованы и вознаграждались, «Новая апологетика» дала оценку христианской вере в разговоре с современным миром: короче говоря, была основана первая Академия евангелической работы. В 1927 году Кюннет уехал из Берлина в Анбах, чтобы сдать второй богословский экзамен, и получил высшее образование с работой над «Sündenbegriff» Кьеркегора. После официальной хабилитации в Берлине в 1930 году он читал частные лекции по теологии и апологетике. К 1932 году он стал лидером Apologetischen Centrale. Кюннет заметил после поиска библейских доказательств, что у Воскресения не было достойной монографии. Так появилось часто переиздаваемое «Богословие воскресения» (1933). Вместе с Гельмутом Шрайнером он также опубликовал книгу «Нация Бога», которая с миссионерскими намерениями была нацелена на их собственных граждан в Германии. В связи с основанием Deutsche Kirchen в течение 1933 года, особенно на встрече в Берлинском дворце спорта, в книге были затронуты темы, поставленные национал-социализмом: главенство фюрера, принцип послушания, еврейство., и вопрос о расе. После событий 1937 года Centrale был закрыт, а работа Кюннет была запрещена, Кюннет также запретили публиковать или преподавать по всему Рейху. Однако в следующем году Ханс Майзер назначил его министром в Штарнберге. В 1944 году он стал диаконом Эрлангена. В 46-м он стал почетным профессором теологии в Эрлангене. В 53-м он занял кресло Вернера Элертса. В своей обширной работе после этого пункта он проанализировал вопрос государственной этики в «Великих отходах» (1947) и «Политика между Богом и дьяволом» (1954).
Вместе с пастором Далемера Мартином Нимёллером и (в то время) Генеральным секретарем DCSV (Deutschen Christlichen Studentenvereinigung) Ханнс Лилье, Кюннет основал в мае 1933 года Движение молодой реформации (Jungreformatorische Bewegung), которое выступало против поглощения лютеранской евангелической церкви нацистским государством. Кюннет принадлежал к «Исповедующей церкви », а также участвовал в нелегальной церковной испытательной комиссии в Берлине-Шпандау при президенте Хенрихе Альберце. Весной 35-го он распространил 200-страничный ответ на стандартный труд по теории нацистской расы, «Миф о 20 ярхундертах» Альфреда Розенберга. Он был озаглавлен: «Ответ на миф - разница между нордическим мифом и библейским Христом». В этом письме он критиковал антихристианскую идеологию Розенберга, хотя и разделял некоторые из тех же концепций, таких как «minderwertigen», «zersetzenden» и «Weltjudentum». Основываясь на своем большом успехе (36000 копий за три месяца), гестапо ответило, допросив его, закрыв Apologetischen Centrale и запретив его работы. Его произведения были запрещены по всему рейхсгебиету, а его venia legendi по обучению других была отменена. Он опубликовал еще одну работу, в которой говорилось о предательстве Лютера в связи с Розенбергом, но она также была изъята и уничтожена. Он был назначен наместником Штарнберга в январе 1938 года епископом Баварии Хансом Мейзером, а в 1944 году принял вызов обратно в Эрланген. После войны Пауль Альтхаус сделал его почетным членом факультета в 1945 году, а в 1946 году он был членом Баварского земельного синода. Кюннет отказался от звонков в Майнц, Мюнзер и Киль, но в 1953 году занял место преподавателя Вернера Элертса. К сожалению, для его памяти, Кюннет в ранний период Рейха говорил о (ограниченном) сотрудничестве с гестапо в деле обмена информацией о религиозных меньшинствах, таких как Свидетели Иеговы. В 1960-е годы Кюннет одобрял смертную казнь, исходя из теологического убеждения, что противодействие ей было признаком моральной слабости и национального отступничества.
В 1961 году умерла Матильда, мать его троих детей: Ирмелы, Адольфа и Фрейдрих-Вильгельма. Три года спустя он женился на Герде Бвтц из Лаубана. В 1962 и 1966 годах награжден почетными медалями за службу в Баварии. В 1962 году Вартбургская духовная семинария сделала его почетным членом факультета. Кюннет интерпретировал вызов Бультмана мифологизированному христианству как вторую конфессиональную борьбу и стал ведущим членом группы «Никакого другого Евангелия» вместе с Петером Бейерхаусом, Полом Дайтенбеком, Рудольфом Баумером, Герхардом Бергманном и Вильгельмом Бушем. В марте 1966 года он вместе с Баумером основал «Дюссельдорфскую декларацию». В 1960-х он участвовал в лекциях, панельных дискуссиях и других публичных предложениях и дебатах с такими мыслителями, как Герхард Эбелинг, Иоахим Каль, Хайнц Зарндт, Дороти Солле, Йорг Цинк, Эрнст Касеманн, Гюнтер Кляйн и Эрнст Фукс; как церковный чиновник и исповедующий христианин, он был аномалией. В 1981 году он получил орден Максимилиана за искусство и знания. Он умер 26 октября 1997 года, и большая толпа посетила его похороны и похороны на кладбище Нойштадтера.
В 50-х и 60-х годах Кюннет взялся за борьбу против требования Рудольфа Бультмана «демифологизировать» Новый Завет. В самом центре спора стоит Воскресение Иисуса, как и вопрос его личности и работы (христология). Кюннет попытался ответить на утверждение Бультмана о том, что сущность Евангелия - это ядро мифической истины, заключенное в трехуровневой мифической Вселенной, не упуская при этом понимания идей Бультмана. Он действительно согласился с Бультманном, что
Если воскресение является событием в плане истории, то оно также участвует во всем, что определяет природу истории. В таком случае событие воскресения является относительным фактом в контексте явлений и жизни истории, стоит в непрерывности со множеством других известных и неизвестных факторов, принадлежащих этому миру, является элементом исторического существования и как таковое не обладает абсолютной достоверностью, кроме зависит от условий и, следовательно, от неопределенностей и вероятностей всей истории. Настаивание на историческом характере воскресения приводит к его объективизации,... это означает... что утверждение его историчности ведет к непреодолимому процессу растворения, который угрожающе угрожает реальности самого воскресения. (Кюннет, Богословие воскресения (Сент-Луис: издательство Concordia, 1965), стр. 24–25.)
Его отличие от Бультмана можно описать:
Теперь важно обратить внимание на стратегический момент. различия между Кюннетом и Бультманном: Кюннет может избегать объективизации апологетики и рационализаций без демифологизации. Он может достичь почти такой же цели, приняв что-то вроде утверждения Барта о том, что, хотя событие воскресения действительно произошло в нашем мире, оно «выходит за рамки» исторической причинности и поэтому (к счастью или к сожалению) не может быть обнаружено методами историка. (от Роберта М. Прайса, «Воскресший действительно?»)
Кюннет полагал, что, хотя Бультманн был прав, эмпирические данные никогда не могли решить вопрос Воскресения (события, которое было Ур-Чудом из Бог, главное чудо), и что Бультманн также был прав в том, что высказывание так разрушило бы трансцендентное содержание Ур-Вундер, тем не менее Бультман разрушил Евангелие, подразумевая, что победа Христа над нашим временным миром смерти и греха была чисто мифической. один, без последствий для грешных существ, пойманных в имманентный мир.
[Все сноски взяты из издания Concordia 1965 года, Сент-Луис].
Кюннет начинает с того, что «банкротство секуляризованного богословия перед лицом воскресения (конечно) во многом связано с Шлейермахером », который утверждал, что духовное присутствие Иисуса и его влияние на оставленных им учеников не зависело от каких-либо новостей о фактах воскресения Христа (стр. 16). Ритчль добавил путаницы, приблизившись с другой стороны: качества возвышенного Христа уже содержатся в его существовании во времени. Кюннет считает это чрезвычайно упрощенным и иронично отмечает тех, кто приходит к выводу, что воскресение Христа было в значительной степени «видением» ревностных потенциальных апостолов, которых сам Иисус учил, что видения из загробного мира не изменят религиозного опыта. людей (притча о Лазаре и Диве, Луки 16: 29 и далее). Кюннет утверждает, что «воскресение Иисуса не может быть исключено» из христианской керигмы / сообщения (стр. 36) [чтобы избавиться от него или объяснить его]: так как это оставит нас только с вопросами для психического или социологического исследования, какими бы неадекватными с научной точки зрения эти объяснения были бы для объяснения продолжительности, силы и стойкости христианской веры (и здесь нельзя не вспомнить «Разновидности религиозного опыта» Уильяма Джеймса ). Представить Догму тем, что Мэтью Арнольд принял за Аберглаубе или добавленную веру сверх фактов, значило бы навсегда заточить христианство в континууме пространства и времени., который для Кюннет подвержен неопределенности, смертности и субъективности. Фактически это именно то, что Адольф Гарнак сделал в Германии, как Арнольд писал в Англии: Догма была истолкована с помощью Высшей критики как греческое дополнение к чистой Новый Завет.
Ответ Кюннет культурным преемникам Гарнака состоит в том, чтобы объяснить Аберглауба ни в пиетистских терминах естественного Иисуса, ни в экзистенциальной манере существенного мифа Бультмана. Его апологетика Воскресения, таким образом, является догматической и исторической одновременно: он апеллирует к еврейскому материалистическому пониманию тотальности смерти в суде, а также к философской неадекватности этико-моральных объяснений, предполагающих бессмертие души. Кюннет абсолютно согласился с пустой гробницей, но он думал, что большинство современных проблем с Воскресением возникло как догматические заблуждения. Кюннет согласился бы с некоторыми усилиями современной церкви по защите Воскресения, будь то в предположениях Ван Тиля, ретриатистский пиетизм, избегающий обсуждения центрального факта религии, или либеральные приспособления к духу свободного исследования.. Он мог даже не согласиться с формулировкой Элвина Плантинги о воскресении как о чем-то, что «правдоподобно могло произойти». Кюннет, казалось, считал, что время само по себе не имеет никакого значения, если в качестве абсолютной точки отсчета оно не исходит из высвобождения возвышенного Христа из гробницы.
Либеральное отступление в имманентную полноту чувственного опыта (с связанной с ним христологией Христа как чисто выдающегося «слуги Бога») было столь же неприемлемо, как и случайное принижение Бультманом трансцендентной Истины в нечто чисто мифическое (полностью антиисторический). Theologie der Auferstehung был его манифестом на эту тему, который он обновил много лет спустя, добавив главу об эсхатологии и эоне эонов, а также другие аргументы, направленные против Бультмана. Он также включил новую, необходимую дискуссию о природе Времени (что-то, что Августин уже давно отметил как проблематичное), в котором (как и ожидалось) он отверг дихотомию между вечностью и земным временем: «Это постулирование исключительной противоположности между временем и вечностью. делает невозможным любой союз вечного Бога с временным человеком »(стр. 182). Theologie der Auferstehung сильно аргументировано, обильно снабжено сносками и задумано с дальновидностью: не случайно он разделяет сходство с восточным богословием в этом вопросе (независимо от их акцента на воплощении), отмечая, что евангелические церкви в России имеют " глубокое понимание пасхального акта Иисуса Христа »(стр. 19). Мольтман, возможно, подчеркивал крест, а католическую церковь - воплощение, но верно утверждать, что для Кюннет Воскресение - это архимедова точка эсхатологии, значение времени, истории, чудес, догм и всего остального. Все остальное, по его мнению, подрывает ранний христианский упор на Иисуса как на воскресшего Кириоса (Господа), который «воистину воскрес!». Эта переизданная «монография» о Воскресении также была реакцией на доктрины Пауля Альтхауса, с которыми он частично согласился, но который критиковал оригинальное издание и на которое Кюннет уважительно ответил.
Исходя из (для него) надежного свидетельства Писания, догматически защищаемого, решающим вопросом для Кюннет становится вопрос о том, были ли явления Воскресшего в Воскресении в основном той же природы, что и пророческие видения Духа. в Ветхом Завете, которую он определил как «возникающую реальность, которая овладевает человеком и в то же время сопровождается дополнениями, передающими новое знание». (стр. 82) Таков был взгляд Рудольфа Отто, отмечает он в Aufsatze, das Numinose Betreffend. На месте Яхве, гуляющего и едящего, появляется воскресший Господь, носящий в своей завуалированной одежде «знаки Бога-пилигрима» (цитируется Э. Фашер, Deus Invisibilis, 1931). Кюннет приводит доводы в пользу формального сходства между теофанией Ветхого Завета и новозаветной теофанией. Однако, отмечая, что ранняя Церковь не ставила видения мучеников в один ряд с явлениями ученикам, и настаивая на том, что Воскресение является sui generis среди чудес Бога, он цитирует своего старого учителя Шлаттера:
ученики считали свою веру в Иисуса продуктом движений в их собственных душах, тогда вместо церкви было бы тело мистиков, занятых созданием в себе экстатического состояния, посредством которого Христос становится видимым также для них. Geschichte des Christus, 520/523
Развивая свою версию, он продолжает: «Воскресший - это не фантазия и не теофания, а появление нового, живого способа существования. Это явление выражает связь между жизнью за пределами смерти. и жизнь в истории... Воскресший на самом деле является не самим Богом в каком-то виде, а Иисусом из Назарета, воскресшим и возвышенным Богом ». (стр. 85). Также нельзя повторить видения, как пророческие видения. Получатель видения также не мог выполнить задачу, но не смог передать содержание видения, как в Ветхом Завете. Форма видения и его содержание не были делом безразличия, пока сообщалась пророческая задача. Кюннет утверждает, что именно по этой причине Церковь придавала достаточное значение тем, кто принимал явления, чтобы они имели право быть Апостолами, что особенно доказано в случае Святого Павла. Апостол должен был есть и преломлять хлеб с Воскресшим, или, в случае Павла, на дороге в Дамаск ему пришлось столкнуться с офтальмологом, который был подтвержден видениями других христиан (что требовало второго свидетеля, что является исключением, которое доказывает правило).
Однако эти откровения не были полными. Хотя они уникальны, они были пропорциональны масштабу, необходимому для раскрытия (с. 87). Реальность Воскресения - это одно, а его появление - другое, точно так же, как ученики все еще ждут полного, непосредственного откровения. Это был парадокс и напряжение примитивного христианского опыта, которые создали природу Экклесии такой, какой она была и есть. «Воскресший явит в явлениях свое прославленное существование» (стр. 87). Центральное место в этом занимает телесность, которая запрещает как одухотворение, так и материализацию. Кюннет отвергает определение нового тела Христа, данное классическим лютеранским комментатором Кенштадтом: «воспроизводимое восстановление точно такого же тела, которое было разрушено смертью, ex atomis sue speculis illius corporis hinc inde disiectis atque disipatis» (стр. 88), так же как он отвергает Мифический Христос Бультмана. Внешний вид указывает на soma tes doxes (Фил. 3:21) и soma pneumatikon (1 Кор. 15:42), разработанные Павлом.
Апостольство зависит не от призвания Иисусом учеников при жизни, а от явлений Христа ученикам, среди которых прежде всего были избраны Иаков и Петр, что ранняя Церковь не упускала. «Павел видит диакониса (Деяния 20:24) и апостола мировой миссии (Рим.1: 5 / Гал.1: 1) как полученное непосредственно от Христа, воскресшего и явившегося ему. Соответственно, он знает, что он посланник., leitourgos, doulos Господа (Рим. 15: 16 / Гал. 1: 10, стр. 90). Само Вознесение является последним, особенно значимым явлением «Воскресшего», а не чудом, параллельным Воскресению. пустая гробница подчинена Воскресению: то, что гробница была пуста, было частью Евангелия, что влечет за собой материальный вид прославленного тела Воскресшего. Обратное этому не обязательно было бы правдой, и поэтому пустая гробница подразумевается, но не подчеркивается: одна пустая гробница могла указывать на множество различных вещей. Замечание Эмиля Бруннера о том, что Павел не упоминает о пустой гробнице, не влечет за собой противоречия между Евангелием Павла и первоначальными апостолами (стр. 92). И снова Кюннет защищает крайнюю середину: Церковь все больше сосредотачивается на них pty tomb (поскольку первоначальные свидетели умирают), да, но «решающий вопрос остается открытым, насколько существенное беспокойство примитивной христианской церкви выражается именно в этой тенденции». Следовательно, «согласно церковной традиции о событии воскресения, переданной Павлом в 1 Кор. 15: 1 и далее, разница между опытом Павла и первых апостолов кажется невозможной».
Кюннет понимал, что догматический богослов «всех людей» должен был быть готов сделать свои взгляды на событие Воскресения точно и окончательно известными (стр. 95). Для него пустая гробница была знаком, истолкованный офтой апостолам. Пустая гробница выражает «лицо Воскресения к истории» (стр. 97), доказывая, что его сила касается долины слез материи, претерпевающей историю. Тем не менее, сила Бога не связана с субстратом Творения. Воскресение касается истории и живет в ней, но не обусловлено ею. В этом он соглашается с Бультманном, хотя и не согласен с Эмилем Бруннером в том, что нельзя делать догматические, правдоподобные и адекватные утверждения о том, что произошло в Воскресении Ур-Вундер. «Больше не годится говорить об этом расплывчато и неясно, как справедливо обвиняет в этом теологию Альберт Сквайцер» (стр. 95).
Таким образом, христология - это не бескорыстное описание данных имманентных фактов или интеллектуальное разъяснение религиозного опыта. «Христологическое знание характеризуется точкой зрения веры, проявляется как функция веры и имеет смысл только в ситуации веры» (стр. 112). Кюннет отказывается принять (полностью) как христологию Логоса (Христос-человеческий как предсуществующий), так и христологию Духа (Христос как человек, обожествляемый своими безупречными добрыми делами и чистой религиозной природой). Он также не считает, что новая парадоксальная христология его времени делает что-то большее, чем более красноречивое переформулирование проблемы: «она не выводит нас за пределы сбалансированных статических отношений между историческим человеком и правящим Христом, за основную отправную точку учение о двух природе »(стр. 116). Он также не обращается только к «религиозному сообществу», которое оставляет Веру без решающего содержания. Он остро осознает, что с христианской точки зрения «ересь» - это «то, что превозносит частичную истину в самое главное» (стр. 117).
Христология - это христология воскресения. Кюннет считает, что Сын не имеет отношения ни к ограниченному по времени человечеству, ни к божественному величию: трансцендентный Сын принадлежит Богу, но в то же время находится в подчинении Богу. Иисус не разделяет власть, положение и достоинство с Отцом. Он по сути однороден с божественным образом, который отличает его от человека и связывает его с Богом. Но он разделяет божественное величие только после Воскресения, когда Отец превозносит Сына (позже в своем трактате Кюннет обсуждает эон эонов, в котором Сын возвращает владычество Отцу). Кюннет заходит так далеко, что говорит: «Мы должны подумать, не привела ли ситуация после Пасхи Павла к более глубокому и универсальному христологическому познанию, чем это было возможно у Иисуса до его воскресения» (стр. 120 - Иоанна 1: 1, 8: 58, 17: 5,24; Фил 2: 5 и далее). Предсуществование относится к сыновству, а не к архоническому величию Отца [в этом можно справедливо отметить симпатию к православному отвержению Филиокве в Символе веры]. Предсуществование Христа при условии его однодневного получения Кириоса. Представление Павла о кенозисе не означает, что Сын лишил себя величия, которым он еще не обладал. Истинное унижение заключается в изменении статуса Сына по отношению как к его Отцу, так и к миру. Сын становится грехом, ставя себя слугой как человеку, так и Богу, а также в положение снисходительного и перенесенного наказания от Отца. «Его знакомство с тварным и пронизанным грехом характером человеческого существования поднимает для Сына вопрос, какова настоящая воля Бога, и порождает внутреннюю борьбу за понимание Божьего плана» (стр. 123). Он цитирует I Кор. 15: 45–47: «Второй человек с неба», отмечая, что он не согласен со своим современником, Полом Альтхаусом, именно в этом вопросе: Иисус получает величие в Матфея 28:18, не ранее. Тем не менее, верно и несомненно то, что Сын обладает божественным Бытием и Сущностью, как настаивает Альтхаус (Фил. 2: 6). Мессия - это «тот, кто идет к Воскресению» (стр. 127).
Подводя итог, Воскресение основано на послушании жизни и смерти Иисуса, слуги Божьего, который также является предсуществующим Сыном. Историческая память и реальность Христа защищает от культовых излишеств, а также помогает формировать живые образы Бога для тех, кто, следуя, должен жить верой (стр. 124).
Цитата Уильяма Плачера, «Приручение трансцендентности», Луисвилл, 1996 (стр. 66): «В знаменитом extra-Calvinisticum, Кальвин настаивал против Лютера, что что-то от бесконечности Бога остается неуловимым в конечном самооткровении Бога в Иисусе Христе... это не означает, я думаю, что то, что мы знаем о Боге, ложно, а только то, что пока правда, насколько это возможно, это обязательно ограничено нашими ограниченными возможностями. Настоящая забота Кальвина здесь, по-видимому, заключалась в сохранении реальности Воплощения, которое казалось ему находящимся под угрозой из-за взгляда, в котором даже человечество Христа приняло божественную бесконечность и тем самым перестал быть действительно человеком ". [2.13.4 и 4.17.30 - соответствующие разделы в Институтах].
Если мы согласимся с тем, что девиз экстракальвинистического общества, Finitum non-capax infinitum (конечное не способно к бесконечности), является здравым пониманием, может показаться, что Кюннет корректирует или даже отказывается от строго Лютеранский взгляд на эту тему, одновременно обеспечивая новое и лучшее объяснение значения и разрешения лютеранских и кальвинистских дебатов по поводу присутствия тела Христа. Отделив этот вопрос от Евхаристии и, по сути, перейдя на сторону принципа Кальвина, Кюннет вбила клин в догматические дискуссии о Боге, который запретил бы такие обсуждения отдельно от доктрины и исторической реальности Воскресения: фактически, он соединил их в личности и работе Сына, носителя как бесконечного (в латентной, предсуществующей и божественно правильной форме), так и конечного, через средство служения как Богу, так и человеку. Важно помнить, что для Кюннет Христос принимает нашу смертность не только как «облачение в нашу плотскую одежду» (гностический взгляд на внешность), но и что он не получеловек, и Иисус не подчиняется «ограниченное временем человечество»: он трансцендентный Сын. Для Кюннет прокладывать путь между гностицизмом, с одной стороны, и эмпирическим либерализмом, с другой, не означает принимать неоортодоксальность парадоксальных богословов. Если мы согласны с «постлиберальными» рассуждениями Плачера по этому поводу, ответом на то, как он это делает, будет то, что он возвращается к проблеме экстракальвинистического толка: то есть, он возвращается к борьбе с христологией, которая принимает Никейский символ веры., но это (в отличие от христианства Логоса) не желает интерпретировать сложные отрывки Павла о Перепросмотре и отношениях между Отцом и Сыном исключительно в свете упрощенного и буквального прочтения первой главы Иоанна.
