Войти
| Уолтер Теренс Стейс | |
|---|---|
| Родился | (1886-11-17) 17 ноября 1886 г.. Лондон, Великобритания |
| Умер | 2 августа 1967 (1967-08-02) (в возрасте 80 лет). Лагуна-Бич, Калифорния, США |
| Род занятий | Философ, академик, государственный служащий |
| Alma mater | Тринити-колледж Дублин |
| Предмет | Философия мистицизма |
| Известные труды | Мистицизм и философия (1960) |
Уолтер Теренс Стэйс (17 ноября 1886 - 2 августа 1967) был британским государственным служащим, педагогом, общественным философом и эпистемологом, писавшим о Гегеле, мистицизм и моральный релятивизм. Он работал на государственной службе Цейлона с 1910-1932 годов, а с 1932-1955 годов работал в Принстонском университете на философском факультете. Он наиболее известен своими работами в области философии мистицизма, а также такими книгами, как «Мистицизм и философия» (1960) и Учения мистиков (1960). Эти работы сыграли важную роль в изучении мистицизма, но они также подвергались резкой критике за отсутствие методологической строгости и их постоянные предварительные допущения.
Уолтер Теренс Стэйс родился в Хэмпстеде, Лондон, в Семья английских военных. Он был сыном майора Эдварда Винсента Стейса (3 сентября 1841 - 6 мая 1903) (из Королевской артиллерии) и Эми Мэри Уотсон (1856 - 29 марта 1934), которые поженились 21 декабря 1872 года в Пуне (Пуна), Индия.. В дополнение к достижению высокого звания в Королевской артиллерии, отец Уолтера, Эдвард, также служил британским политическим агентом (февраль 1889 - август 1893) в Британском Сомалиленде. Прадед Уолтера Уильям Стэйс (1755-31 мая 1839) был главным комиссаром (генеральным комиссаром) Королевской артиллерии во время битвы при Ватерлоо (18 июня 1815 года). Мать Уолтера Эми была дочерью преподобного Джорджа Августа Фредерика Уотсона (1821-1897) и Элизабет Мэри Уильямс, которые поженились 15 июня 1852 года в церкви Святого Джеймса в Паддингтоне, Лондон. Преподобный Г. А. Ф. Уотсон был викарием (1877–1893 гг.) Церкви Святой Маргариты в Абботсли, Хантингдоншир / Кембриджшир.
Вместо военной карьеры Уолтер решил пойти по религиозному и философскому пути. Он получил образование в Bath College (1895-1901), Fettes College (в Эдинбурге, Шотландия) (1902-1904), а затем в Trinity College Dublin (Ирландия). Изначально он намеревался стать священником англиканской церкви, пережив религиозное обращение в подростковом возрасте. Однако во время учебы в Тринити-колледже, благодаря влиянию ученого-Гегеля Генри Стюарта Макрана (1867-1937) (профессора моральной философии в Тринити-колледже) он проявил глубокий интерес к систематической философии GWF Гегель (1770-1831) и получил диплом по философии в 1908 году.
Под давлением семьи Стейс поступил на британскую государственную службу, а между 1910- 1932 г. он служил на государственной службе Цейлона (ныне Шри-Ланка ), которая тогда была частью Британской империи. Он занимал несколько должностей в правительстве Цейлона, включая окружного судью (1919-1920) и мэра Коломбо (1931-1932), столицы Цейлона. В Коломбо улица, названная в его честь (Stace Road), до сих пор существует.
Stace Road в Коломбо названа в честь бывшего мэра города У. Т. Стейса Именно во время своего пребывания на Цейлоне он проявил интерес к индуизму и буддизму, религии, которые должны были повлиять на его последующие исследования мистицизма. Работая на государственной службе Цейлона, в период 1920-1932 годов Стейси опубликовала 4 философских труда (см. Ниже).
Предвидя смену правительства Цейлона и возможное увольнение с работы, в 1929 году Стэйс получил LittD Тринити-колледжа после того, как представил в колледже диссертацию по теории познания и Существование. В 1932 году эта диссертация была опубликована в издательстве Oxford University Press в виде книги. Степень LittD и четыре книги, которые он опубликовал, будучи сотрудником государственной службы Цейлона, оказались ключами к его вступлению в новую карьеру.
Проработав 22 года (1910-1932) на государственной службе Цейлона, в 1932 году Стейсу был предложен вариант выхода на пенсию, который он принял. Затем он перешел в Принстонский университет (в Принстоне, штат Нью-Джерси, США), где работал на факультете философии, сначала преподавателем философии (1932-1935), а затем профессором философии Стюарта (1935). -1955). В 1949-1950 годах он был президентом Американской философской ассоциации (Восточный отдел). Стэйс ушел из Принстонского университета в 1955 году. С 1955-1967 он имел титул / статус почетного профессора.
Стэйс была замужем дважды. Его первая жена, Аделаида Маккечни (родилась в 1868 году в Карлоу, Ирландия), была на 18 лет старше его. Он женился на Аделаиде в 1910 году и развелся с ней в 1924 году. Его второй женой была Бланш Бьянка Бевен (4 августа 1897 - 17 июля 1986), на которой он женился в 1926 году. Бланш родилась в Коломбо, Цейлон, и умерла в округе Лос-Анджелес, Калифорния.
Уолтер Теренс Стэйс умер 2 августа 1967 года от сердечного приступа в своем доме в Лагуна-Бич, Калифорния.
Первые 4 книги Стейса - Критическая история греческого языка «Философия» (1920 г.), «Философия Гегеля: систематическое изложение» (1924 г.), «Значение красоты» (1929 г.) и «Теория познания и существования» (1932 г.) - все они были опубликованы, когда он работал на государственной службе Цейлона. После этих ранних работ его философия следовала британской эмпирической традиции Дэвида Юма, G.E. Мур, Бертран Рассел и Х.Х. Цена. Однако для Стейса эмпиризм не должен ограничиваться утверждениями, которые можно продемонстрировать. Вместо этого наши убеждения здравого смысла находят поддержку в двух эмпирических фактах: (1) умы людей схожи (2) мужчины сотрудничают друг с другом с целью решения своих общих проблем.
Стэйс считается пионер философского изучения мистицизма. Многие ученые считают «Мистицизм и философию» (1960) его основной работой. Стэйс был научным руководителем Джона Ролза, когда Ролз был аспирантом Принстона, хотя неясно, оказал ли он сильное влияние на Ролза. Ричард Мариус отчасти объяснил свою потерю веры своим интеллектуальным участием в работе над эссе Стейса «Человек против тьмы».
Его работы в 1930-40-х годах сильно повлияли на феноменализм, форму радикального эмпиризма (не путать с феноменологией, в котором исследуются структура и содержание сознания). В своей первой книге, опубликованной в Принстоне, «Теория познания и существования» (1932 г.), Стэйс предлагает эмпирическую эпистемологию. Он пытается «проследить логические шаги, с помощью которых разум, исходя из того, что дано, приходит к и оправдывает свою веру во внешний мир». Книгу можно рассматривать как критику прагматизма. Его статья «Опровержение реализма» (1934) стала ответом Г.Э. Знаменитое опровержение Мура идеализма. Стэйс не утверждал, что реализм ложен, но что «нет абсолютно никаких оснований утверждать», что он истинен, поэтому ему «не следует верить». Переходя от эпистемологии к этике, в 1937 году он рассмотрел вопрос о том, относительна ли мораль или подчиняется общему закону, в «Концепции морали».
В 1948 году Стэйс написал влиятельное эссе «Человек против тьмы» для The Atlantic Review, в котором он исследовал религию. Он пришел к выводу, что дух научного исследования (а не самих научных открытий) способствует религиозному скептицизму, подрывая телеологическую презумпцию конечной «конечной причины ». Забота о божественной цели событий сменилась расследованием того, что их вызвало; в новой образной картине мира преобладала идея о бесцельности и бессмысленности жизни. Последствия этого изменения включали моральную относительность, индивидуализацию морали и утрату веры в свободу воли. Стейс писал:
Скептицизм не должен был ждать открытий Дарвина и геологов в девятнадцатом веке. Он заполонил мир сразу после эпохи подъема науки. Ни гипотеза Коперника, ни какие-либо конкретные открытия Ньютона или Галилея не были настоящими причинами. Религиозная вера вполне могла приспособиться к новой астрономии. Настоящий поворотный момент между средневековой эпохой веры и современной эпохой неверности наступил, когда ученые семнадцатого века отвернулись от того, что раньше называлось «конечными причинами».... Если схема вещей бесцельна и бессмысленна, тогда жизнь человека бесцельна и бессмысленна. Все бесполезно, все усилия в конце концов бесполезны. Конечно, человек может преследовать разные цели: деньги, славу, искусство, науку и может получать от них удовольствие. Но его жизнь пуста в центре. Отсюда неудовлетворенный, разочарованный, беспокойный дух современного человека.
Весной 1949 года Массачусетский технологический институт провел форум под названием «Социальные последствия научного прогресса - оценка в середине». Век. "Уинстон Черчилль, Гарри С. Трумэн, Ванневар Буш, Нельсон Рокфеллер были среди присутствующих. Стэйс приняла участие в дискуссии на тему «Наука, материализм и человеческий дух» вместе с Дж. Сили Бикслер (1894-1985), Перси В. Бриджмен и Жак Маритен. Он представил эссе «Потребность в светской этике», в котором он пришел к выводу, что, хотя сверхъестественные или метафизические оправдания морали находятся в упадке, это не должно привести к кризису моральной веры, если помнить, что «мораль имеет совершенно твердую основу». и объективное основание в человеческой личности ». В 1954 году он читал ежегодную лекцию по философии в Калифорнийском университете в Беркли, где говорил на тему «Мистицизм и человеческий разум».
Осенью 1957 года, через два года после ухода со своего поста в Принстоне, Стэйс был вовлечен в полемику вокруг доктора Джозефа Хью Халтона (1913-1979), члена римско-католического доминиканского ордена (ордена проповедников), который был римско-католическим капелланом в Принстонском университете и директором Института Аквинского (расположен недалеко от кампуса Принстонского университета). Халтон раскритиковал университетский «оскорбительный либерализм», и Стэйс была первой из тех, кто подвергся критике. Халтон заявил, что «Стэйс восседает на троне дьявола» и что он «профессионально некомпетентен», в то время как его философия описывалась как «метафизическое мамбо». Президент Принстона д-р. Роберт Ф. Гохин лишил доктора Хэлтона его титула, что было поддержано Жаком Маритеном, известным римско-католическим философом и теологом и бывшим профессором Принстона.
Стейс продолжал взаимодействовать с общественностью, пока конец его карьеры. Две из его последних книг, «Религия и современный разум» (1952) и «Учения мистиков» (1960), были написаны для широкого читателя. Он читал лекции в различных университетских городках Соединенных Штатов, многие из которых были включены в «Человек против тьмы» и другие очерки (1967).
Именно в философии мистицизма Стэйс является одновременно важным и влиятельным, и его мысли наиболее оригинальны. Его описывают как «одного из пионеров философского исследования мистицизма», как человека, который изложил и предложил решения основных проблем в изучении предмета, а также создал важную феноменологическую классификацию мистический опыт. Стейси считается важным представителем вечной философии (также известной как вечность), которая видит универсальную основу религиозных чувств. Однако, хотя многие ученые считают его важным мыслителем, которого следует признать, он также вызывает споры.
Философия мистицизма Стейса выросла из его более ранней эмпирической эпистемологии, хотя многие критикуют его позицию. не ценить. Концепция «данного», обычно используемая в феноменализме для понимания природы опыта, имеет решающее значение как для его ранней эпистемологии, так и для его более позднего анализа. Для Стейса это лежит в основе наших знаний о внешнем мире и самих себя. Данное имеет важную эпистемологическую функцию, поскольку обладает свойствами достоверности (непогрешимость, неисправимость, несомненность) и обеспечивает окончательное обоснование всех форм человеческого знания. Теория познания и существования Стейса (1932) объясняет, что знание возникает из процесса интерпретации данного, хотя он пишет, что нелегко провести различие между данным и его интерпретацией. В целом, «чистый опыт» или «ощущение», о котором он упоминает в «Мистицизме и философии» (1960), совпадает с данным, о котором он писал ранее.
В 1952 году Стэйс опубликовал три книги о религии. Каждый исследовал борьбу между религиозным мировоззрением и мировоззрением науки и натурализма, которое он начал исследовать в своих эссе «Человек против тьмы» и «Потребность в светской этике» в 1940-х годах. «Религия и современный разум» разделены на три части, первая из которых рассматривает средневековую «картину мира», которую Стэйс характеризует как отмеченную религиозным, моральным и целенаправленным взглядом на существование. Во втором разделе рассматривается современный мир, для которого характерны подъем науки и натурализм (хотя Стэйс отрицает, что последнее логически следует из первого), а также романтическая реакция на этот. В последнем разделе конкретно рассматривается религия и мораль в современном мире. Стэйс исследует религиозную истину и ее выражение и приходит к выводу, что последняя обязательно принимает символическую форму во многом так же, как он это делает во «Времени и вечности». Он также основывает мораль как на утилитарных соображениях, так и на мистицизме, которые вместе сливаются в «единый однородный набор идеальных целей».
«Врата молчания» - это 50-страничная поэтическая медитация о религии и натурализме, в которой Стэйс излагает «доктрину плоского мира», который является миром, лишенным смысла, цели и ценности, в котором «фигня духовности» не принесет утешения. В вступительной записке Стэйс объясняет, что он написал книгу четырьмя годами ранее и что она «фиксирует этап интеллектуального и эмоционального опыта, через который писатель проходил в то время».
Стэйс назвал Время и Вечность « защита религии », которая также стремится исследовать, как Бог может быть как бытием, так и небытием. Он основывает книгу на древнем религиозном понимании того, что «вся религиозная мысль и речь насквозь символичны». Обращаясь к очевидному несоответствию между книгой и натурализмом «Человека против тьмы», он утверждает, что не отказывается от своего натурализма «ни на йоту», а скорее стремится «добавить к нему ту другую половину истины, которую я сейчас думаю, что натурализм не подходит ". Помимо символического характера всех религиозных выражений, книга предлагает существование двух сфер бытия, времени и вечности, которые пересекаются, но не противоречат друг другу. Согласно Энциклопедии философии, многие считают это его наиболее глубоким трудом.
Стэйс опубликовал две свои последние книги по религии в 1960 году. "Учения мистиков" (1960) были написаны для широкого, а не для академического читателя. В книге излагается упрощенная версия его философии религии, найденная в мистицизме и философии, и приводятся примеры из сочинений мистиков (а иногда и из священных писаний основных мировых религий), которые иллюстрируют его идею о том, что мистицизм повсюду, "постижение некоего человека". абсолютное бессмысленное единство во всех вещах ».
« Мистицизм и философия »(1960) обычно считается как ключевой работой Стейса, так и« стандартной отправной точкой »в критическом исследовании мистицизма. В нем Стэйс объясняет, что он пишет как философ, эмпирик и аналитик, а не мистик, и что мистический опыт можно и нужно отличать от его интерпретации. Он проводит различие между экстравертивным и интровертивным мистическим опытом. В первом случае мистик воспринимает единство в «множественности внешних материальных объектов», в то время как во втором мистик воспринимает Единого в глубинах своего сознания «как полностью обнаженного Единого, лишенного какой-либо множественности». Стэйс также рассматривает, можно ли считать мистический опыт объективным или субъективным, и рассматривает, следует ли должным образом рассматривать отношения между Богом и миром пантеизм, дуализм или что-то еще. Он исследует мистицизм, логику и язык и приходит к выводу, что законы логики неприменимы к мистицизму и что мистический опыт парадоксален, но не невыразим (развитие его мысли из Времени и Вечности). Наконец, Стэйс говорит, что не хочет втягиваться в битву предрассудков относительно того, способствует ли мистицизм нравственному благу.
Стэйс резюмировал свои мысли о мистицизме в двух лекциях, прочитанных в колледже Маунт-Холиок в 1961 году под названием «Психология мистицизма» и «Философия мистицизма» соответственно. В первом он заявляет, что психология мистицизма должна полагаться на интроспекцию, потому что это единственный доступный метод для исследования явления, несмотря на то, что его трудно проверить (в отличие от изучения физических событий). Как и Уильям Джеймс, он различает обычное и мистическое сознание; первое он описывает как сенсорно-интеллектуальное, а второе не содержит ни чувственного, ни интеллектуального содержания. Затем он переходит к изложению психологических качеств мистического опыта, которые он берет за основу отрывка из Мандукья-упанишад :
Стэйс охарактеризовал его философия мистицизма как исследование того, является ли мистический опыт субъективным или объективным, то есть воображаемым или реальным. Он снова обращается к Мандукья-упанишаде за своим определением мистицизма и идентифицирует осознание того, что личное «я» идентично бесконечному «Я», лежащему в основе переживания. Хотя для этого есть три причины (потеря индивидуальности; преодоление пространства и времени; чувство покоя и блаженства), это не логические причины. Далее он считает, что единство мистического опыта разных культур не является аргументом в пользу его объективности, поскольку иллюзии можно найти у всех народов и культур. Этот мистический опыт присутствует во всех культурах и указывает на то, что он является частью человеческой природы. Next Stace спрашивает, как мы можем сказать, объективно ли что-то. Он определяет наиболее важные критерии для определения объективности как «упорядоченность» - или соответствие законам природы - а не проверяемость. Мистический опыт не является ни упорядоченным, ни беспорядочным, поэтому не может быть классифицирован как субъективный или объективный. Стэйс называет это «транссубъективным» (поскольку понятия субъективного и объективного не применимы к бесконечности).
Схема мистического опыта Стейса легла в основу наиболее часто цитируемой шкалы для измерять отчеты о мистическом опыте, шкала мистицизма Ральфа У. Гуда.
Хотя работа Стейса по мистицизму получила положительный отклик, она также подверглась критике в 1970-е и 1980-е годы из-за отсутствия методологической строгости и постоянных предпосылок. Основная критика исходила от Стивена Т. Каца в его влиятельной серии публикаций по мистицизму и философии и Уэйна Праудфута в его религиозном опыте (1985).
As еще в 1961 году литературное приложение Times критиковало стипендию Стейса:
профессор Стейс, похоже, не знает ни одного индийского языка, и его примеры взяты из того, что является наиболее монистическим в Упанишадах и других священных писаниях., обычно в очень вольном переводе, не отличающемся точностью или отсутствием предвзятости.
Мур (1973) дает обзор критики Стейса. Он отмечает, что постулирование «феноменологической идентичности в мистических переживаниях» проблематично, что приводит либо к неописательным заявлениям, либо к ценностным заявлениям о мистических переживаниях. Мур сомневается в достаточности феноменологии мистического опыта Стейса. Мур отмечает, что цитаты Стейса из мистических писаний краткие, «часто бывшие в употреблении» и опускают контекст этих цитат. Список характеристик Стейса едва ли отражает широкий спектр мистических переживаний, описанных мистиками. Его «унитарное сознание» - это только одна характеристика, не обязательно связанная с просветляющим пониманием. По словам Мура, Стэйс также слишком легкомысленно думает о взаимосвязи между опытом и языком, полагая, что описания феноменологически просты и надежны. Стэйс также является нормативным в своем предпочтении монистического мистицизма и отрицании теистического мистицизма. В заключение Мур отмечает, что Стэйс не понимает разницы между феноменологией и метафизикой, и что его сочинения не предлагают решений философских проблем, которые поднимают мистические утверждения.
Masson Masson (1976) отмечает, что Стэйс начинает с «скрытой предпосылкой», а именно с тем, что мистицизм может предоставить истины о мире, которые не могут быть получены с помощью науки или логического мышления. Согласно Masson Masson, эта предпосылка делает Стейса наивным в его подходе, что не согласуется с его представлением о себе как объективном и эмпирическом философе. Согласно Masson Masson, Стэйс не в состоянии представить мистические переживания как объективный источник информации. Они ставят под сомнение исключение Стейсом трансов и других явлений из его исследований, отмечая, что такие явления являются неотъемлемой частью многих описаний мистических переживаний. Они приводят пример Рамакришны, индийского мистика 19-го века, который представлен без критического рассмотрения источников. Они также отмечают, что у Рамакришны были заблуждения, факт, который они считают проблематичным для использования Рамакришны в качестве яркого примера мистического сознания. Они также отмечают, что Стэйс, похоже, не знал о важных соответствующих научных исследованиях мистицизма на момент написания своих работ. Согласно Masson Masson, критерии Стейса для включения и исключения случаев основаны на личных предпочтениях, и «его работа больше похожа на теологический текст, чем на философский».
Согласно Katz (1978), типология Стейса является «слишком редуцирующей и негибкой», сводя сложности и разновидности мистического опыта к «неправильным категориям». Согласно Кацу, Стэйс не замечает разницы между опытом и интерпретацией опыта, а Стэйс не замечает эпистемологических проблем, связанных с «мистическими» переживаниями, особенно фундаментального эпистемологического вопроса о том, какие концептуальные рамки предшествуют и формируют эти переживания. Кац далее отмечает, что Стэйс предполагает, что сходство в описательном языке также подразумевает сходство в опыте, предположение, которое Кац отвергает. По словам Каца, внимательное изучение описаний и их контекстов показывает, что эти переживания не идентичны. Кац далее отмечает, что Стэйс считал одну конкретную мистическую традицию высшей и нормативной, тогда как Кац отвергает редукционистские представления и оставляет Бога как Бога, а Нирвану как Нирвану.
В защиту Стейса, Худ (2001) цитирует Формана, который утверждает, что интровертный мистицизм правильно концептуализируется как общее ядро, поскольку ему не хватает всего содержания, и он является правильной основой для вечной философии. Худ отмечает, что работа Стейса представляет собой концептуальный подход, основанный на исследованиях текстов. Он позиционирует свою собственную работу как параллельный подход, основанный на эмпирическом подходе, тем самым помещая концептуальные утверждения в эмпирическую основу, предполагая, что Стейс прав в своем подходе. Якоб ван Бельзен (2010) раскритиковал Гуда, отметив, что Худ подтвердил существование общего ядра в мистических переживаниях, но на основе концептуальной основы, которая предполагает существование такого общего ядра:
[T] инструмент, используемый для проверки Концептуальное представление Стейса о Стейсе не является независимым от Стейса, но основано на нем ».
Бельзен также отмечает, что религия не стоит сама по себе, но встроена в культурный контекст, и это следует принимать во внимание. Худ и др. Отвечают, что универсалистские тенденции в религиозных исследованиях «уходят корнями в первую очередь в индуктивные обобщения из кросскультурного рассмотрения веры или мистицизма», заявляя, что Стэйс искал тексты, которые он признал выражением мистического выражения, из которых он создал Таким образом, Худ приходит к выводу, что Бельзен «неправ, когда утверждает, что предметы предполагались заранее».
Шир (2011) отмечает, что Стейс считал экстравертный мистицизм менее совершенным Это форма мистицизма, но был озадачен тем фактом, что существует гораздо больше описаний интровертного мистицизма, чем экстравертного мистицизма. Шир предлагает последовательность развития трех высших состояний сознания:
Согласно Ширу, HS1 соответствует интровертному мистицизму Стейса, тогда как HS3 соответствует экстравертированному мистицизму Стейса и на самом деле является более развитой формой мистицизма, в отличие от того, что предполагала Стэйс.
 | Викицитатник содержит цитаты, связанные с: Уолтером Теренсом Стейсом |
