Войти
Три страницы манускрипта Маханиддессы на бирманском пали, комментарии в стиле Абхидхаммы, найденного в Худакад Никае.Тхеравада Абхидхамма представляет собой схоластическую систематизацию понимания школ Тхеравады высших буддийских учений (Абхидхамма ). Традиционно считается, что этим учениям учил Будда, хотя современные ученые датируют тексты Абхидхаммы Пинаки III веком до н. Тхеравада традиционно рассматривает себя как вибхаджавада («учение об анализе»), которое отражает аналитический (вибхаджати) метод использования Буддой и ранними буддистами для исследования природы человека и других явлений.
Согласно Бхиккху Бодхи, современному ученому-тхераваде, Абхидхамма является «одновременно философией, психологией и этика, все интегрировано в рамки программы освобождения ».
Существуют разные текстовые пласты литературы Абхидхаммы. Самые ранние работы Абхидхаммы находятся в Палийском каноне. Затем есть экзегетические сочинения, написанные в Шри-Ланке в V веке. Есть также более поздние субкомментарии, написанные в более поздние исторические периоды.
Буддхагхоса (ок. 5-го века), самый важный ученый Абхидхаммы из Тхеравады, представляющий три копии Висуддхимагги.. Первичный инструмент Абхидхаммы является Абхидхамма Пинака, набор из семи текстов, которые составляют третью «корзину» Типитаки (также известная как Палийский канон ). Современные ученые считают, что эти произведения начали создаваться в III веке нашей эры. Следовательно, они не могут быть непосредственными трудами самого Будды.
Однако, по мнению некоторых ученых, таких как Руперт Гетин, возможно, что некоторые элементы найдены в Абхидхамме., такие как mātikās (списки, матрицы доктринальных терминов) к более раннему времени, чем сами книги. Это было изучено Эрихом Фрауваллнером, который утверждает, что в самых ранних текстах Абхидхаммы (например, в Вибханге, Дхармаскандхе есть ядро раннего досектантского материала и Шарипутрабхарма ). Согласно исследованию Фрауваллнер, эти тексты, возможно, были разработаны и «построены из и того же материала», в основном из ранних матиков (санскрит: mātṛkā), которые составляют «древнее ядро» раннего Абхидхаммы.
Широкое использование матики. также можно найти в некоторых суттах Сутта Питаки, которые такие ученые, как Иоганнес Бронкхорст и Фрауваллнер, рассматривали как «прото-абхидхамму». Эти сутты включают Сангити Сутту и Дасуттара Сутту из Дигха Никаи (а также Сангити Сутру и Дашоттара Сутру из Диргха Агамы). Цзэ фу Куан также утверждает, что некоторые сутры Агуттара Никаи (AN 3.25, AN 4.87–90, AN 9.42–51) изображают ранний метод типа Абхидхаммы.
Кхуддака Никайя включает ряд текстов типа Абхидхаммы, но не найдено в Абхидхамма Пинака. Один из них - Панисамбхидамагга. К другим против Нидесса, Неттипакарана и Пенакопадеша.
. Шри-ланкийская ветвь школы Тхеравады позже разработали дальнейшие тексты Абхидхаммы, включая комментарии (Атхакатха ) по книгам Абхидхаммы и специальным вводным руководствам. Основные комментарии включают Аттасалини (комментарий к Дхаммасангаи ), Саммохавинодани (Вибханга комментарий) и Панчаппакатаратхакатха, комментарий к другимам Абхидхамма Пинака. Шри-ланкий традиция также создала практические руководства, такие как Вимуттимагга c. 1 или 2 век н.э.
Ученый V века Буддхагхоша - один из самых влиятельных абхидхаммиков Тхеравады. Его Visuddhimagga (руководство по духовной практике, основанное на Vimuttimagga) остается одним из самых важных текстов Тхеравады. Главы с XIV по XVII представляют собой свое резюме рода Абхидхаммы. Его комментарии к суттам также отражают точку зрения Абхидхаммы. Есть также еще один слой «субкомментарийной» (īkā) литературы (комментарии к комментариям).
Леди Саядо, один из великих абхидхаммиков 20-го века. Есть также жанр краткие вводные руководства к Абхидхамме, например, 5 век Абхидхаммаватара. Самым влиятельным из этих руководств остается краткое и емкое Абхидхамматтхасангаха из Ануруддха. По словам Бхиккху Бодхи, этот текст остался «основным учебником для изучения Абхидхаммы, используемым во всем буддийском мире Тхеравады», и к нему были написаны различные комментарии.
Еще один период средневековых шри-ланкийских ученых. произвел серию текстов, названных суб-комментариями (которые являются комментариями к комментариям).
Абхидхамма остается живой традицией в народе Тхеравада сегодня, и современные произведения Абхидхаммы продолжают писать на современных языках как бирманский и сингальский. Изучение Абхидхаммы особенно подчеркивается в Мьянме, где оно было основным предметом изучения примерно с 17 века. Одна из самых важных фигур в современном буддизме Мьянмы, Леди Саядо (1846–1923), был хорошо известен своими трудами об Абхидхамме (особенно его комментарий к Абхидхамматтхасангахе, называемым Параматтхадипанитика).). Этот комментарий, в котором критиковался более старый комментарий XII века из Шри-Ланки (Абхидхамматтха-вибхавини-тика), вызвал оживленную полемику, поскольку разные деятели дискутировали по темам Абхидхаммы.
Книги Абхидаммы Пинаки были переведены. на английский язык в 20-м веке и издано Палийским текстовым обществом. Переводчиками были С. А.Ф. Рисвидс (Дхаммасангани, Катхаваттху ), У Тхиттила (Вибханга ), У Нарада ( Дхатукатха, Патхана ), BC Закон (Puggalapaññatti ).
В Пали Никаях Будда учитывается с помощью метода, в котором опыт объясняется с использованием различных концептуальных физических и умственных процессов, которые называются «дхамма». Примеры списков дхамм, учил Будда в Никаях, включают двенадцать чувственных «сфер» (аятана ), пять совокупностей (кханда) и восемнадцать элементов познания (дхату).
Расширяя эти модели, Пали Абхамма заботился о предоставлении более тонкого и исчерпывающего понимания всего феноменального опыта, объясняя, анализируя и классифицируя все дхаммы и их отношения. По мнению Ю. Карунадаса, согласно Абхидхамме, дхаммы - это «основные факторы, на которые все вещи могут быть разрешены» и «элементарные составляющие, высшие реальности, стоящие за проявленными явлениями». Эта «теория Дхаммы » является центральной теорией или краеугольным камнем пали Абхидхаммы. По мнению различных ученых Абхидхаммы, основной смысл этой теории в том, чтобы предоставить полезную схему для медитативного созерцания и постижения явлений природы.
«Дхамма» было переведено как «факторы» (Коллетт Кокс), «психические характеристики» (Бронкхорст), «психофизические события» (Ноа Ронкин) и «явления» (Ньянапоника Тхера ). Ноа Ронкин определяет дхаммы как «составляющие чувственного опыта; несводимые «строительные блоки», из которых состоят мирные, хотя они не являются статическими ментальными содержаниями и, конечно, не субстанциями ».
Согласно Карунадасе, дхамма, что можно перевести как «принцип» или «элемент» (дхамма) », это« те элементы, которые возникают, когда процесс анализа доводится до его предельных пределов ». Однако это не означает, что они существуют независимо, поскольку они постулируются «только цели для описания». О них также говорят, что они не-я (анатта ) и, следовательно, пусты (suññā ).
В конце концов, дхаммы взаимосвязаны и взаимозависимы в различных отношениях. По словам Карунадаса, это позволяет ему преодолеть бинарную оппозицию между плюрализмом (саббам путхуттам) и монизмом (саббам экаттам) или как один палийский язык, поскольку он основан на анализе (бхеда), так и на синтезе (сангаха). комментарий говорит, что бинарная оппозиция между принципом множественности (nānatta-naya) и принципом единства (ekatta-naya) ».
То, что пали Абхидхамма стремился избежать как абсолютного плюрализма, так и монизма, можно увидеть в различных комментариях, которые предостерегают от одностороннего акцента или цепляния за принцип множественности (nānattta-naya). Например, в дополнительных комментариях к Дигха-никае говорится, что «ошибочное понимание принципа множественности происходит из-за необоснованного акцент на ради. кальной обособленности (accanta-bheda) дхаммы ».
Аналогично, дхаммы «не являются частями целого, указывающими на абсолютное единство» или проявлениями единого метафизического субстрата, поскольку это было бы противоположной ошибкой, односторонним акцентом на принципе единства.. Вместо этого они представляют собой просто «множество взаимосвязанных, но различных координирующих факторов». Считается, что это соответствует идее о том, что учение Будды представляет собой онтологический средний путь между различными крайностями, такими как абсолютное существование и небытие, или радикальное множественное существование и абсолютный монизм.
В то время как дхаммы считаются различными (вибхагаванта) образуют друг друга, они, как говорят, возникают вместе в скоплениях из-за их неразделимости (самсаттхата, авинибхогата). Этот принцип также можно увидеть в суттах (см.: Махаведалла-сутта), в которых говорится, что некоторые дхаммы смешаны (самсаттха) таким образом, что их невозможно разделить. Тот факт, что дхаммы всегда вместе, также связан с их условной зависимостью друг от друга. В Абхидхамме ничего не возникает без причины. Следовательно, в Абхидхамме «всегда бывает так, что множество условий порождает множество эффектов. Применительно к теории дхаммы это означает, что множество дхамм порождает множество других дхамм ».
Согласно Аттасалини : «Дхаммы несут свою особую природу (сабхава ). В качестве альтернативы, дхаммы порождаются условия или в соответствии с конкретными натур ". Использование термина сабхава (собственная природа, собственное существо) в описании дхамм не встречается в книгах Абхидхамма Питаки, но встречается в других текстах, таких как Неттиппакарана Комментарии Тхеравады иногда приравнивают эти два термина, например, Висуддхимагга, в котором говорится, что «дхамма означает сабхава».
Следует помнить, что тхеравадская концепция сабхавы не означает сущность Согласно Карунадасе, они всегда находятся в зависимости от отношений с другими дхаммами и постоянно меняются, потому что они обладают «собственной природой» (сабхава) только ради своего описания. использование сабхавы имеет лишь временную силу, «приписывание сделано для удобства определения». тся к факту, что «любая дхамма представляет собой отдельный факт эмпирического существования, который разделяется другими дхаммами».
Согласно Питер Харви, взгляд состоит в том, что он относится к индивиду кализирующей характеристике (салакхана), которая «не является чем-то присущим дхамме как отдельной высшей реальности, но возникает из-за поддерживающих условий как других дхамм, так и предыдущих проявлений этой дхаммы ». Это видно из других определений, приведенных в комментариях, в которых говорится, что дхамма - это «то, что обеспечивается ее собственными условиями» и «простой факт возникновения из-за соответствующих условий».
Аналогичным образом, Ноа Ронкин утверждает, что в Тхераваде Абхидхамме «сабхава преимущественно используется для определения индивидуальности дхамм, а не их экзистенциального статуса». Таким образом, сабхава является синонимом салакханы (собственной характеристикой), которая отличает один тип дхаммы от другого для удобства определения. Например, этот способ описания позволяет нам сказать, что индивидуальной характеристикой элемента земли является твердость. Это контрастирует с «универсальными характеристиками» всех дхамм (sāmanna-lakkhaņa), которые являются теми же чертами, которые присущи всем дхаммам, таким как непостоянство (аничча), неудовлетворительность (dukkha) и не-я (anatta).
Таким образом, в то время как в Тхераваде Абхидхамме дхаммы являются конечными составляющими опыта, они не рассматриваются как субстанции (аттена), сущности или независимые детали, поскольку они они пусты (suñña ) самого себя (attā ) и обусловлен. Об этом говорится в Патисамбхидхамагге, в котором говорится, что дхаммы пустыни от сабхавы (sabhavena suññam).
Согласно Ронкину, каноническая Пали Абхидхамма остается прагматичной и психологический, и "не проявляет особого интереса к онтологии " в отличие от традиций сарвастивады. Пол Уильямс также отмечает, что Абхидхамма по-прежнему действует на практические аспекты медитации и оставляет онтологию «неизученной». Однако Ронкин отмечает, что более поздние субкомментарии Тхеравады (ṭīkā) действительно демонстрируют доктринальный сдвиг в сторону онтологического реализма от более ранних эпистемических и практических проблем.
Тхеравада Абхидхамма считает, что существует 82 преступника типа дхамм, 81 из которых обусловлены (санкхата ), а одна - безусловной. Эти дхаммы делятся на четыре категории:
Система не существует независимо, каждая отдельная дхамма сознания, известная как читта, возникает в связи (сампайютта) как минимум с ментальными факторами (четасиками). Таким образом, в Абхидхамме все события осознания характеризуются интенциональностью (близостью, направлением) и никогда не существуют изолированно.
Из С точки зрения Абхидхаммы, на самом деле существуют только дхаммы и их отношения. Если это так, то как можно объяснить реальность здравого смысла, повседневный мир? Чтобы ответить на этот вопрос, Абхидхаммики прибегли к номиналистической теории панъятти (концепций, обозначений) как способ объяснения таких основных категорий, как единство, идентичность, время и пространство. Будда использует этот термин в суттах, как можно увидеть в Поттхапада-сутте, где он объясняет, что, хотя он использует слово «я» (атта), он не имеет в виду высшую сущность, а только говорит условно и что такие термины «являются именами (samaññā), выражениями (nirutti), оборотами речи (vohāra) и обозначениями (paññatti), широко используемыми в мире. И Татхагата действительно использует их, но не сбивает их с пути ". Кроме того, в Нируттипатха-сутте говорится, что разделение времени на прошлое, настоящее и будущее - это« три пути выражения (нирутти), обозначения (адхивакана) и создания концепций ( паннятти) ».
Первое определение термина в тексте Абхидхаммы встречается в Дхаммасангани:« То, что является перечислением, то, что является обозначением, выражением (паннятти), текущим термином, именем, наименованием, присвоением имени, интерпретация, в пали-комментарии добавлено, что означает «процесс предсказания», и что такие вещи, как «я», «мое», «другой», «человек», «монастырь» и Эти концептуальные обозначения зависят от ума и сами по себе не являются высшей истиной (параматтха).
Паннатти рассма триваются как лишенные сабхавы (асабхава), «отличны как от ума, так и от материи», не возникают и падают, как дхаммы, и «не вызваны условиями», «не производятся положительно» (апариниппхана) и не являются ни обусловленными (санкхата)), ни безусловными (асанхата). В Абхидхамме паннатти являются «просто концептуализированным» (парикаппа-сиддха) «продуктом синтезирующей функции ума» и «существуют только благодаря концептуальному мышлению». Есть два вида взаимозависимых концептуализаций:
Имена могут быть присвоены всему, включая дхаммы, однако, в отличие от повседневных предметов, имена, данные дхаммам, не имеют соответствующего аттха-паншатти, потому что дхаммы «глубоки». Согласно Карунадасе, «это, по-видимому, означает, что объекты концептуального мышления, такие как столы и стулья, легко узнаваемы, тогда как дхаммы трудно постичь». Говорят, что только в глубокой медитации можно превзойти концептуальность и получить непосредственное постижение самих дхамм, видя их пустыми (suñña) и безличными (nissatta, nijjīva). Концептуальными являются не только повседневные объекты, но и личности (пудгала), время (кала) и характеристики дхамм, если рассматривать их как отдельные абстракции, включая универсальные характеристики (самана-лаккхана), такие как непостоянство (аниччата), а также принцип зависимого происхождения и четыре благородные истины.
Согласно Ю. Карунадаса, для Тхеравады теория двух истин, которая делит реальность на саммути (мирские условности) и параматтха (абсолютные, абсолютные истины), является доктринальным нововведением Абхидхаммы, но берет свое начало в некоторые высказывания из раннего Пали Никая. В основном это можно увидеть в различии, проведенном в Autguttara-nikāya между утверждениями (не истинами), которые являются nītattha (явным, окончательным) и neyyattha (требующим дальнейшего объяснения). Карунадаса отмечает, что в Никаях «не делается предпочтительного оценочного суждения между нитаттхой и нейяттхой. Все, что подчеркивается, - это то, что эти два вида утверждений не следует путать».
Еще одним ранним источником этой доктрины является то, что Сангити-сутта Дигха-никая, которая перечисляет четыре вида знания: (а) непосредственное знание учения (дхамме нана), (б) индуктивное знание учения (анвайе нана), (c) знание анализа (paricchede ñana) и знание (лингвистических) условностей (sammuti-ñana). В более ранних Никаях, в отличие от Абхидхаммы, саммути (лингвистические условности) не анализируются до сущностей, называемых параматтха (высшее).
В Тхеравада Абхидхамме различие действительно возникает, ссылаясь на:
два уровня реальности, а именно тот, который поддается анализу, и тот, который не поддается дальнейшему анализу. Первый уровень называется саммути, потому что он представляет условную или относительную истину или то, что называется согласованной реальностью, а второй называется параматтха, потому что он представляет абсолютную истину или абсолютную реальность.
Поэтому в Абхидхамме, когда ситуация объясняется в В терминах того, что не может быть далее эмпирически проанализировано на болеемелкие компоненты с различными характеристиками (лаккхана), это объяснение является параматтха-сакча (абсолютная истина), и когда оно объясняется в терминах, что поддается дальнейшему анализу, поскольку оно зависит от синтезирующей функции (т.е. паннятти), это объяснение есть саммути-сакча (истина по соглашению), которая существует в относительном или общепринятом смысле из-за ментальной концепции (аттха-паннятти) и лингвистической конструкции (нама-паннятти). Даже эти конечные компоненты (то есть дхаммы) используются зависимо, «обязательно сосуществуют и позиционно неразделимы (padesato avinibhoga)». В соответствии с основанной на санскрите буддийской традиции, отличие обозначено на условной истину как на самврити (что означает сокрытие или сокрытие), термин саммути пали Абхидхаммы означает просто человеческое соглашение.
Следовательно, как KN Джаятиллеке, версия двух истин в тхераваде «не подразумевает, что то, что истинно в одном смысле, ложно в другом или даже что один вид истины превосходит другой». Как пишет Карунадаса:
различие между саммути-сакчой и параматтха-саччей относится не к двум видам истины как таковым, а к двум способам представления истины. Хотя формально они представлены как две истины, они объясняются как два выражения истины. Они не имеют двух степеней истины, одна из которых выше или ниже другой. Они также не представляют собой две параллельные истины.
Из-за этого в Абхидхамме даже параматтха-сакча объясняется через концепции, хотя само высшее не является продуктом концептуальной функции ума (паншатти), его нельзя объяснить без медиум паннятти.
Кроме того, согласно Цзе Фу Куану, Дхаммасангаи, «похоже, не утверждать, что дхаммы являются высшей реальностью в отличие от обычных построений, подобных людям». В этом тексте также говорится, что «все дхаммы используются обозначения (паншатти)», что «все дхаммы используют способы интерпретации (нирутти)» и что «все дхаммы способов выражения (адхивачана)». Следовательно, канонический Абхидхамма Питака не поддерживает интерпретацию двух истинных как относящихся к первичным онтологическим реальностям.
Карунадаса отмечает, как в палийских комментариях говорится, что «Будда иногда учит Дхамме согласно к Общепринятой истине, иногда в соответствии с истиной в последней инстанции, а иногда через комбинацию того и другого». «Здесь нет никакого никакого смысла в том, что один диалект выше или ниже другого».
Махакассапа воздает должное останкам Будды после последнейбаны (в смерть тела), Бирма, середина 19 века. Сутты не определяют природу ниббаны в техническом и философском смысле, но сосредотачиваются на объяснении ее психологически и с помощью метафоры как «дуть из-за жадности,
Позиция Тхерава впервые встретилась в Дхаммасангани, где нить, когда пытались дать более полное онтологическое описание ниббаны, ненависти и заблуждений и оставнозначными в отношении его метафизического статуса. иббану описывают как необусловленный элемент (асанкхата-дхату), полностью находящийся за пределами пяти совокупностей. Это дхамма, которая «не является ни искусственной, ни неумелой, будущее не является ни с чувством, ни с познанием, не является результатом и не дает результата, не требует какого-либо объекта, не классифицируется как прошлое, настоящее или». Хотя она недоступна для дискурсивного или концептуального мышления, это дхамма, которую можно познать или постичь умом.
Комментаторская литература Тхерава также продемонстрировала их взгляд на ниббану, где она рассматривается как реальная дхамма с особой собственной природой или характеристиками, а также полностью лишенная каких-либо обусловленных характеристик. Согласно Буддхагхосе: «это потому, что она не сотворена (аппабхава), поэтому она свободна от старения и смерти. Именно из-за отсутствия своего творения, старения и смерти она постоянна. Возражает против точки зрения, что ниббана является нереальным или несуществующим и цитирует знаменитый стих из Итивуттака и Удана, в котором говорится: «Есть нерожденный, неуместный, несуществующий, необусловленный...» Таким образом, комментарий к Висуддхимагге утверждает, что ниббана противоположна всем обусловленным состояниям. В Тхераваде Абхидхаммебана предлагается как метод нечистоты, чем обусловленные сущности, и как единственная уникальная безусловная дхамма.
Следовательно, Тхеравада Абхидхамма утверждает, что существует только одна единственная ниббана, в отличие от Вайбхасики или Махаяны Абхидхармы, где есть разные типы безусловных элементов и разные формы ниббаны (такие как апратиштха или непостоянная нирвана Махаяны и безусловная космический элемент в Вайбхаси ка).
В раннем буддизме сознание - это явление, которое всегда возникает в зависимости от условий (т.е. он возникает зависимо ) и никогда не возникает сам по себе, но всегда находится во взаимосвязи с другими четырьмя совокупностями личности. Точно так же говорят, что они взаимозависимы и возникают вместе с «именем и формой» (нама-рупа ). Имя относится к чувству (vedanā ), восприятию (saññā ), воле (cetanā ), чувственному впечатлению (phassa ) и внимание ( манасикара ), тогда как форма относится к четырем великим свойствам (см. Раздел «Рупа»). В этом смысле ранний буддизм и Тхеравада Абхидхамма избегают как идеализма и материализма, так и любого вида дуализма, рассматривает разум и тело как полностью как отдельные. Вместо этого он постулирует, что разум и тело являются взаимозависимыми явлениями.
Используя эту точку зрения в качестве своей схемы, Абхидхамма анализирует когнитивный процесс на когнитивные единицы, которые имеют два основных компонента: события сознания (читтас, намеренное знание или осознание объекта) и умственные факторы (четасики, менталитет, развивающий в связи с читтами). Эти два компонента всегда присутствуют вместе, и когда Абхамма говорит о читте, подразумевается, что четасики также присутствуют. Это все равно, что заявить, что король прибыл, закон, что он прибыл со своей свитой. Эти два соединенных (самсаттха) принципа считаются тонкими и трудно различимыми, как разные вкусы в супе. Они создают вместе (сампайога), один и тот же объект и исчезают вместе.
Таким образом, пример - это созвездие или комплекс различных дхамм в различных отношениях, и «они не могут быть ни производными друг от друга, ни сводимыми. к общей земле ". Они также не связаны друг с другом, как присущие субстанции в других философских системах. Различные условные отношения подробно описывают в Патхане.
., согласно Карунадасе, «более того, настоящий познавательный акт не может познать себя., то есть идея о том, что одно и то же сознание обладает знанием о себе ».
Читта - это события сознания, т.е. те события, которые формирую т «знание» или осознание объекта.. Они никогда не используют сами по себе, но всегда преднамеренными (т.е. имеют когнитивный объект или направление). В экзегезе Абхидхаммы читта (синоним винняна ) вызванными методами:
Абхидхамма использует использование классификации и категории сознания. Наиболее известна дверь из пяти «дверей», соответствующих физическим способностям, а именно: сознанию, связанному с глазом, ухом, носом, языком и телом, а также сознанием ума (мано-винняна). Каждое из пяти когнитивных средств обслуживания физических (ваттху, то есть глазным устройством и т. Д.) Тхеравада Абхидхамма также считает, что сознание ума также имеет физическую основу, и эта точка зрения не согласуется с другими буддийскими школами, но находит поддержку в суттах, которые утверждают, что сознание и «имя и форма» (нама-рупа) являются зависимыми друг от друга друга. Патхана не указывает конкретный орган или место для этой основы, вместо этого он определяет основу сознания ума как «любую материальность, от которой зависит умственная деятельность». Карунадаса считает, что это происходит потому, что ранний Абхидхамма считал, что физическая основа сознания не ограничивается каким-либо одним местом в теле. Однако в более поздних комментариях Тхеравады упоминается одно место, которое называется сердечным основанием (хадая-ваттху), расположенное внутри сердца. Как бы то ни было, важно отметить, что Абхидхамма не считает, что ум контролируется или определяется физической основой, которая рассматривается только как вспомогательный элемент для ума.
Список читт, изложенный в Абхидхамматтхасангахе.Хотя в одном смысле сознание (читта) имеет единственную характеристику - знание или осознание объекта, его можно разделить на различные типы в зависимости от различных способов его возникновения. в сочетании с различными умственными факторами (четасиками). Таким образом, читты классифицируются на различные группы на основе разных критериев, одним из которых является буддийское понимание медитативных состояний и то, как они соотносятся с буддийской космологией, другим критерием является этическое (кармическое) качество читты.
Первая классификация разделена на четыре класса читт, соответствующих четырем планам существования:
Эти четыре класса читты не являются исключительными для своих планов, они просто наиболее часто встречаются на каждом плане. Следовательно, например, человек может существовать в чувственной сфере, но посредством медитации, порождают сознание нематериальной сферы.
Вторая широко используемая классификация, основанная на камме, делит сознание на четыре класса:
Другая классификация - это классификация «прекрасного сознания» (собхана-читта), которое «является выражением для всех типов сознания. кроме двенадцати нездоровых и восемнадцати безродных ". Их называют красивыми, потому что они всегда сопровождаются прекрасными умственными факторами (см. Ниже).
Список четасиков, изложенный в Абхидхамматтхасангахах.умственных факторах - это те умственные образования или вымыслы (санкхара ), которые возникают в сочетании с читтами. Существуют разные классы этих ментальных событий, основными из которых являются:
Абхидхамма рассматривает познание как континуум мгновенных ментальных событий без какой-либо устойчивой субстанции или личности позади процесса. Этот процесс начинается с сенсорного контакта, и каждое мгновенное событие в ментальном потоке (santāna) обусловлено (paccaya) непосредственно предшествующим. Эти мгновенные события и их отношения сами по себе являются умом (читта).
Познавательный процесс Абхидхаммы опирается на теорию бхаванги («основания становления», «условия существования»), нововведение Тхеравады Абхидхаммы. Это пассивный, свободный от процессов режим сознания. Согласно Руперту Гетину, это «состояние, в котором находится в состоянии покоя, когда не происходит никакого активного процесса сознания», например, то, которое преобладает во время глубокого сна без сновидений. Также говорят, что это процесс, определяющий сознание будущего перерождения. Однако это не беспричинное, ни беспредметное сознание, ни субстрат, так как оно должно быть прервано, чтобы начался процесс познания. Это просто то, что делает ум, когда он не вовлечен в активный умственный процесс познания. Шесть типов когнитивных процессов (читта-витхи) начинаются, когда одна из элементов полного когнитивного процесса (который, может быть активирован) активируется (который может иметь разный уровень интенсивности)
Основные элементы полного когнитивного процесса (который, как говорят ума, занимает 17 «моментов») с интенсивным объектом одного из пяти чувств, изложены следующим образом:
Что касается их теории чувственного восприятия и природы познавательного объекта, точка зрения Тхеравады Абхидхаммы - это своего рода прямой реализм, который утверждает, что мы действительно воспринимаем внешние физические объекты. Согласно Карунадасе, точка зрения Абхидхаммы состоит в том, что «объект чувственного сознания - это не просто набор атомов, а конгломерат атомов, собранных вместе определенным образом».
Что касается когнитивных процессов, связанных с чувством разума, это так. аналогично вышесказанному, но чисто ментально. Это случается, когда идея или мысленный образ попадает в поле зрения разумного чувства. Идеи могут возникать либо из-за физического объекта, либо «естественным образом», то есть непосредственно генерироваться умом.
В Абхидхамма Пинака нет формального определения материи формы (рупа), вместо этого можно найти индивидуальные определения материальных дхамм, составляющих материальное существование. В комментариях рупа определяется как то, что является изменяемым или изменяемым (викара), в смысле способности быть «деформированным, потревоженным, сбитым с толку, подавленным и сломленным». Согласно Карунадасе, это восходит к отрывку сутты, где Будда говорит: «А почему, монахи, вы говорите материальная форма (рупа)? Она деформирована (руппати), поэтому ее называют материальной формой. Деформирован чем? Деформируется холодом, жарой, голодом, жаждой, мухами, комарами, ветром, солнечными ожогами и пресмыкающимися существами ».
Православная Тхеравада придерживается мнения о природе физического (рупа), что оно является единым целым. из двух основных зависимо возникающих процессов человека (как часть комплекса разум-тело, называемого нама-рупа ). Однако между этими двумя понятиями нет дуализма, они представляют собой просто кластеры взаимодействующих процессов, каждый из которых зависит от другого. Как отмечает Буддхагхоша (Висм. 596), каждое из них может происходить только «при поддержке» (ниссая) другого, они подобны слепому, несущему хромого или двух снопы тростника, которые опираются друг на друга и поддерживают друг друга.
В Тхераваде Абхидхамме вся материя сводится к материальным дхаммам. Все рупа-дхаммы основаны на сочетании и взаимодействии четырех махабхут, четырех «первичных» или «элементарных» физических явлений:
В Абхидхамме характеристики элемента и самого элемента являются то же самое, таким образом, твердость такая же, как у элемента земли, что является просто обозначением характеристики твердости, протяженности, тяжести и т. д. Элемент земли также совпадает с мягкостью или легкостью, что является просто отсутствием твердости или тяжесть.
В Пали Абхидхамме четыре основных вида стали относиться к несводимым факторам или d ата, составляющие физический мир. Эти основные явления вместе образуют вторичные физические явления, такие как органы чувств. Таким образом, согласно Й Карунадаса, палийский буддизм не отрицает существование внешнего мира и, таким образом, является разновидностью реализма. Однако Тхеравада также следует точке зрения, что рупа, как и все скандхи, пуста (suñña ), пуста (ритта) и лишена сущности (асара).
Рупа-дхаммы не являются атомарными онтологическими. субстанции и просто очерчены как прагматические описания мира опыта. Согласно Карунадасе, это средний курс между представлением о том, что «все есть абсолютное единство» (шаббам экаттам), и абсолютной обособленностью (шаббам путхуттам).
В то время как материальные дхаммы часто рассматриваются как отдельные индивидуальные сущности, это только с целью условного описания, поскольку они всегда существуют в состоянии ассоциации и отношений с другими материальными дхаммами. Они всегда возникают вместе и всегда зависят друг от друга. Таким образом, все экземпляры материи включают в себя все четыре первичных элемента, только с разной интенсивностью (ussada) или способностями (samatthiya).
Наименьшая единица материи, называемая kalapa (буквально «упаковка»), представляет собой совокупность материальных дхамм. Термин калапа стал стандартом только в дополнительной литературе, и это не отдельная частица, а совокупность рупа-дхамм, которые неотделимы друг от друга и всегда происходят одновременно (сахаджата).
Списки Абхидхаммы 27 материальных дхамм, помимо четырех первичных дхамм, существуют различные другие производные или вторичные дхаммы (упада-рупа), которые обусловлены и поддерживаются первичными материальными дхаммами. К ним относятся пять органов чувств, элементы чувств (например, звук, запах и т. Д.), Элемент пространства, материальная способность жизненной силы (рупа-дживитиндрия) и четыре фазы материи: производство, непрерывность, распад и непостоянство материи ( аникката). Большинство из них (например, четыре фазы и пространство) на самом деле могут быть познаны только способностями ума (манаятана) через процесс вывода. Основное различие между четырьмя первичными дхаммами и производными дхаммами состоит в том, что первичные дхаммы возникают только в зависимости друг от друга, в то время как производная материя возникает в зависимости от четырех первичных.
По словам Карунадаса:
«О времени в Абхидхамма питаке относительно мало сказано, возможно, потому, что здесь времени не присвоен статус дхаммы. Если время не является дхаммой, обусловленной или необусловленной, это, очевидно, означает, что оно есть ментальная конструкция, не имеющая объективной реальности ».
Таким образом, в Тхераваде Абхидхамме время - это в основном концептуальная конструкция, в частности, это понятие как имя (нама-паннятти) и не существует в реальном смысле, поскольку оно это понятие, основанное на непрерывном потоке явлений. Время - это просто концептуальная конструкция, ментальная интерпретация, основанная на производстве, изменении и растворении дхамм. Время не имеет собственной природы (sabhāvato avijjamāna), в отличие от дхамм.
То же самое верно и для пространства (ākasa), которое описывается как номинальное (anipphanna) существующее, которое, строго говоря, не является материальным и не материальным. настоящая дхамма, но это просто отсутствие материи. В этом они не согласны со школой сарвастивада-вайбханика, которая считала, что пространство является безусловной дхаммой.
В философии времени традиция тхеравады придерживается философский презентизм, точка зрения, согласно которой существуют дхаммы только настоящего момента, против этерналистской точки зрения традиции сарвастивадина, которая считала, что дхаммы существуют во все три времени - прошлое, настоящее, будущее.
Ранние тхеравадины, составившие Катхаваттху, отвергли доктрину мгновенности (санскр.: кшанавада, пали: кханавада), которую поддерживал другой буддист Абхидхарма школы, такие как Сарвастивада. Эта теория утверждала, что все дхаммы существуют в течение «момента», что для них означало атомистическую единицу времени, то есть кратчайший возможный временной интервал. Идея о том, что временное расширение всех дхамм длится только на крохотный «момент», также не встречается в суттах.
Согласно Ноа Ронкину, ранние тхеравадины (в Абхидхамма-питаке) действительно использовали термин «момент». «(khāṇa) как простое выражение для« короткого времени »,« размер которого не фиксирован, но может определяться контекстом ». В Кханикакатхе Катхаваттху тхеравадины утверждают, что «только ментальные явления мгновенны, тогда как материальные явления существуют в течение некоторого времени». Это противоречило точке зрения других школ, таких как Сарвастивада, которые считали, что и материальные, и ментальные дхаммы одинаково кратковременны. Катхаваттху также выступает против идеи, что психическое состояние может длиться длительный период времени (и, следовательно, не быть мгновенным). Эту точку зрения защищали некоторые буддийские школы, такие как Андхаки, которые, по-видимому, придерживались мнения, что единичная единица сознания может длиться целый день (особенно это относится к глубокому состоянию медитации). Таким образом, идея «момента» действительно появляется в Абхидхамма-питаке, но не широко.
На основе этих ранних идей поздний комментатор Тхеравада разработал более техническую формальную теорию моментов, согласно которой каждое сознание имеет три момента: момент возникновения (уппадаккхана), момент продолжительности (thitikkhaņa), и момент растворения (бхахгаккхана). Эти моменты соответствуют трем характеристикам обусловленного: джати (рождение), распад (джарата) и бхеда (растворение).
Комментарии объясняют изменчивую природу дхаммы, утверждая, что они имеют определенные временные границы ( его возникновение и прекращение). Следовательно, дхамма - это мгновенное явление, которое возникает, существует в один момент и полностью исчезает в следующий. Согласно Карунадасе, «дополнительный комментарий к Висуддхимагге определяет випаринаму (изменение) как сабхава-вигамана, то есть как исчезновение собственной природы».
Как было отмечено выше, в Тхераваде, материал дхаммы длятся дольше, чем ментальные. Карунадаса объясняет:
Таким образом, вводя доктрину мгновенности, Висуддхимагга говорит, что прекращение материи происходит медленно (дандха-ниродха), а ее трансформация тяжелая (гару-париватта), а прекращение ума происходит быстро (лахупариватта). и его преобразование происходит быстро (хиппа-ниродха). Соответственно, продолжительность материи по отношению к уму рассчитывается, чтобы показать, что в течение одного момента материи семнадцать моментов разума возникают и прекращаются. Моменты возникновения и прекращения во времени равны как для ментальных, так и для материальных дхамм. Но в случае материальных дхамм момент присутствия дольше.
Помимо анализа дхамм, другим основным элементом Тхеравады Абхидхаммы является изучение того, как дхаммы объединяются в синтез (сангаха) для образования взаимозависимой сети отношений. Это представлено в теории различных условных отношений, существующих между различными дхаммами, которая представлена в последней (седьмой) книге Абхидхамма Пинака, Патхана. Основной целью этой теории обусловленности остается объяснение сансарного процесса возникновения страдания. Согласно буддизму Тхеравады, временное начало невозможно различить, и, таким образом, доктрина обусловленности Абхидхаммы «отделяется от всех космологических каузальных теорий, которые стремятся проследить абсолютное происхождение мирового процесса из некой беспричинной трансэмпирической реальности». 2>
Тхеравада Абхидхамма рассматривает три ключевые аксиомы обусловленности:
Согласно Карунадасе, это приводит к основному пониманию Абхидхаммой причинности, которое можно резюмировать следующим образом: «из множества причин имеет место множество эффектов... множество дхамм порождает множество других дхамм ». Таким образом, дхаммы всегда возникают группами, например, каждый случай сознания всегда возникает вместе по крайней мере с семью ментальными факторами: контактом (пхасса), чувством (ведана), восприятием (санна), волей (четана), однонаправленностью (экаггата).), психическая жизнь (арупа-дживитиндрия) и внимание (манасикара). Точно так же каждая основная единица материи представляет собой совокупность восьми материальных факторов.
Другой важный принцип Тхеравады Абхидхаммы состоит в том, что дхаммы не существуют и не возникают благодаря их собственной силе, они лишены собственной силы или собственной силы. -поворот. Это отказ от принципа самопричинности. Точно так же никакая дхамма не может быть создана силой, внешней по отношению к дхаммам. Эти два отказа означают, что дхаммы возникают только с помощью других дхамм.
Тхеравада Абхидхамма учит, что существует двадцать четыре вида условных отношений. В любых отношениях между дхаммами задействованы три основных фактора: та дхамма, которая вызывает обусловливание (пакчая-дхамма), то, что обусловливается (пакчауппанна-дхамма), и обусловливающая сила (пакчая-сатти), которая на самом деле не отличается от дхаммы, выполняющей обусловливание (однако дхамма может иметь более одной обусловливающей силы). Обусловленное определяется как «дхамма, которая помогает (упакарака) для возникновения (uppatti) или существования (thiti) другой связанной с ней дхаммы. Это означает, что когда конкретная дхамма активируется как условие, она вызывает другие дхаммы. связаны с ним, чтобы возникать, или, если они уже возникли, он будет поддерживать их существование ». Примечательно, что нет условий для прекращения дхаммы, только для их возникновения и поддержания.
Наиболее влиятельное представление пути Тхеравады Абхидхаммы к освобождению можно найти в Висуддхимагга («Путь очищения») Буддхагхоши.
Доктрина Висуддхимагги включает несколько интерпретаций, не найденных в самых ранних дискурсах (суттах). В тексте медитация на касина (цветные диски) используется в качестве ключевой практики, из которой он моделирует вход в джхану. Касина - разновидность фокусирующей медитации, которая не часто встречается в ранних суттах. Вишуддхимагга также подробно описывает четыре джханы и четыре нематериальных состояния. Он также описывает сорок предметов медитации (камматхана) и советует попросить знающего человека выяснить, какая медитация соответствует его темпераменту.
Висуддхимагга анализирует практику буддийского пути как разделенную. на три основных аспекта: Сила (этика или дисциплина); 2) Самадхи (концентрация, достигаемая посредством медитации); 3) Pañña (духовное понимание, мудрость). Он также дает более развернутый обзор пути к освобождению, который разделен на семь основных стадий, которые называются «Семь стадий очищения» (сатта-вишуддхи). Эти стадии основаны на Ратхавинита сутте. («Беседа с эстафетными колесницами», MN 24).
Раздел о мудрости также предоставляет углубленный обзор процесса випассаны («понимание», «ясное понимание»). -видение ») медитации, и ее прогрессивные стадии или« прогресс постижения »(вишуддхинана-катха). Этот прогресс объясняется в общей сложности шестнадцатью стадиями постижения или знания, называемых випассана-ньянами.
