Войти
Талмудическая герменевтика (Иврит : מידות שהתורה נדרשת בהן) определяет правила и методы исследования и точного определения значения Священных Писаний в рамках раввинистического иудаизма. Сюда входят, среди прочего, правила, согласно которым требования Устного закона и Галаха вытекают из писаного закона и устанавливаются им.
Эти правила относятся к к:
Компиляции таких герменевтических правил были сделаны в древние времена. таннаитская традиция признает три таких собрания, а именно:
Однако следует иметь в виду, что ни Гилель, ни Измаил, ни Элиэзер бен Хосе стремился дать полное перечисление правил толкования, существующих в его время. По какой-то причине они ограничились компиляцией основных методов логического вывода, которые они назвали «миддот » (меры), хотя другие правила также были известны под этим термином.
Эти правила традиционно изучаются и применяются к религиозным текстам некоторых библейских канонов, которые, как принято считать, были вдохновлены Самим Богом через слова и действия людей. Следовательно, эти правила были связаны с четырьмя независимыми уровнями чтения Библии, как в аббревиатуре Пардес.
Все герменевтические правила, разбросанные по Талмудимам и Мидрашим были собраны Мальбимом в Айелет ха-Шачар, предисловии к его комментарию к Сифре, и были отнесены к 613, что соответствует 613 заповедям. Древность правил может быть определена только датами цитирующих их авторитетов, что означает, что их нельзя безопасно объявить старше, чем танна, которому они впервые приписаны. Однако несомненно, что семь миддот Гиллеля и 13 рабби Измаила относятся к более раннему периоду, чем время самого Гиллеля, который первым их передал. Во всяком случае, он не изобретал их, а просто собирал их как актуальные в свое время, хотя, возможно, он их усилил. Они не были сразу признаны всеми действительными и обязательными. Различные школы по-разному интерпретировали и модифицировали их, ограничивая или расширяя их.
Сам Талмуд не дает никакой информации о происхождении миддота, хотя геонимы считали их синайскими (הלכה למשה מסיני, «Закон, данный Моисею на горе Синай »; ср. Раввин Самсон из Шинона в его Сефер ХаКеритот).
рабби Акива и рабби Измаила и их ученые особенно внесли свой вклад в разработку или установление этих правил. Рабби Акива уделял особое внимание грамматическим и экзегетическим правилам, а рабби Измаил развивал логику. Правила, установленные одной школой, часто отвергались другой школой, поскольку принципы, которыми они руководствовались в своих формулировках, были существенно разными.
Согласно рабби Акиве, божественный язык Торы отличается от речи людей тем, что в первой нет лишних слов или звуков. Он установил два принципа, расширяющих сферу действия своего учителя Наума из Гимзо, который заявил, что одни частицы, такие как את, גם и או, являются включающими, а некоторые другие, такие как אך, רק и מן, были эксклюзивными. Этими двумя принципами являются:
Следовательно, он интерпретирует следующие формы выражения как расширения: инфинитив перед конечным глаголом, например, הכרת תכרת (Sanhedrin 64b); удвоение слова, например, איש איש (Yeb. 71a); и повторение термина синонимом, например, ודבר ואמר (Иерусалимский Талмуд Соах 8 22b). Измаил, напротив, излагает принцип «Тора говорит на языке людей», и поэтому, возможно, использовал лишние слова и звуки; и принудительные значения не должны присваиваться им с целью вывода из них новых правил.
То же самое утверждение справедливо в отношении повторения всего раздела. Измаил придерживается мнения, что «Тора иногда повторяет целый раздел Закона, чтобы дать ему новое применение». Следовательно, нет необходимости делать новый вывод из каждого повторения. Так, например, в Числах 5: 5-8 Тора повторяет законы из Левита 5: 20-26 с целью обучения новому правилу, которое в некоторых случаях возмещает грех будет возложен непосредственно на священников. Акива, с другой стороны, утверждает, что «все, что сказано в повторяющемся разделе, должно быть истолковано», и что из этого можно сделать новые выводы. Согласно этой точке зрения, в Числах 5: 5-8 следует искать новое значение в повторении Закона.
В тех случаях, когда согласное написание слова ( в тексте на иврите) отличается от традиционной гласной, с помощью которой произносится слово, Акива выводит законы из произношения слова (יש אם למקר while), а Исмаил выводит законы из письменного написания (יש אם למסורת).
Например: В Левите 21:11 слово נַפְשֹׁת написано без буквы вав. Гласность указывает на то, что слово следует переводить как «тела», но негласные согласные обычно переводятся как «тело». Поскольку гласность указывает на множественное число, Акива заключает, что четверть журнала крови (минимальное количество, при котором священник становится нечистым из-за контакта с одним трупом) также оскверняет его, когда она исходит из двух тел. Однако, согласно Измаилу, это минимальное количество оскверняет священника только тогда, когда оно исходит из одного трупа (поскольку это слово, согласно согласному тексту, следует читать в единственном числе «нафшат»).
Согласно рабби Акиве, законы могут быть выведены из сопоставления двух правовых разделов, поскольку «каждый отрывок, который стоит рядом с другим, должен быть объяснен и истолкован со ссылкой на его соседа». Согласно Измаилу, напротив, из положения отдельных частей ничего нельзя вывести, поскольку нет никакой уверенности в том, что каждая отдельная часть теперь стоит на своем месте. Многие абзацы, которые, строго говоря, образуют начало книги и должны стоять на этом месте, были перенесены в середину. Измаил объясняет появление раздела в месте, которому он не принадлежит должным образом (ולמה נכתב כאן), заявляя, что «в Писаниях нет ни первого, ни последнего», а не по какой-либо особой причине. Элиэзер бен Хосе расширил это правило в своей бараите (Бараита о Тридцати двух правилах ) и разделил его на две части (№№ 31 и 32).
Тем не менее, этот метод используется во многих случаях, например: Второзаконие 22:11 запрещает ношение шаатнеза (особая смесь шерсти и льна ), в то время как 22:12 требует ношения цицит. Сопоставление этих двух стихов используется, чтобы показать, что (теоретически) нарушение шаатнеза не нарушается, когда человек носит льняную одежду с четырьмя углами, несущую цицит из шерсти (синяя тэхелет нитка цицит - только
Сопоставление через «пример» или משל недавно было описано талмудистом Даниэлем Боярином как sine qua non талмудической герменевтики (Боярин 2003: 93), ибо «Пока Соломон не изобрел машал, никто не мог понять Тору вообще» (Песнь Песней Рабба). Это явление сравнивают с более недавним явлением семплирования в современной популярной музыке, особенно в хип-хопе (Levy 2010 ).
Противостояние между школами Измаила и Акивы постепенно уменьшалось и в конце концов исчезло совсем, так что более поздние таннаим применяли аксиомы обеих без разбора, хотя преобладала герменевтика Акивы.
Первое правило Гиллеля и рабби Измаила - "кал ва-чомер «(иврит : קל וחומר), также называемый« дин »(заключение). Это аргумент «a minori ad majus» или «a majori ad minus». В Бараите о Тридцати двух правилах это правило разделено на две части (пп. 5 и 6), поскольку проводится различие между ходом рассуждений, доведенным до логического завершения в самих Священных Писаниях ( «кал ва-чомер мефораш») и один просто предложил там («кал ва-чомер сатум»). Завершенный аргумент проиллюстрирован десятью примерами, приведенными в Бытие Раба xcii.
Полное название этого правила должно быть «кал ва-чомер, чомер ве-кал» (простой и сложный, сложный и простой), поскольку по нему делаются выводы от простого к сложному или наоборот, в зависимости от характера требуемого заключения. Основная посылка, на которой основан этот аргумент, называется «надон», или, в более поздний период, «меламмед» (то, что учит); вывод, вытекающий из аргументации, называется בא מן הדין («ба мин ха-дин», то, что «происходит из правила») или, позже, «ламед» (то, что учится). Процесс дедукции в калва-чомере ограничен правилом, согласно которому вывод не может содержать ничего больше, чем содержится в посылке. Это так называемый закон «дайё», который, однако, игнорировали многие учителя. Он сформулирован так: דיו לבא מן הדין להיות כנדון («Заключение аргумента считается удовлетворительным, если оно похоже на главную предпосылку»).
Существует спор относительно тринадцати принципов: Либо кал ва - хомер уникален среди тринадцати правил в том, что он может применяться кем угодно в любых обстоятельствах, в которых он логически применим, а остальные двенадцать правил могут применяться только с традицией применения, восходящей к Моисею (или другому авторитетному Правление той эпохи) или все тринадцать, за исключением гезерах шава, открыты для всех, и только последний ограничен в своем применении.
Например, можно сделать следующее логическое рассуждение и поддержать его, используя основу этого правила: если, как данность, родитель накажет своего ребенка, если последний вернется домой в потертой обуви, безусловно родитель накажет своего ребенка, если тот вернется домой в потертой обуви, рваных штанах и разорванной рубашке. Рассуждения основаны на чистой логике: если родитель так расстроен из-за одного предмета одежды, наверняка он или она будут как минимум расстроены из-за всего ансамбля ребенка. Несколько проще было бы утверждать, что «если баскетболист младшего школьного университета может сделать трехочковый, то, несомненно, отличный профессиональный баскетболист сможет сделать такой же трехочковый», но это может быть подвергнуто нападкам как плохая аналогия, потому что не каждый может сделать каждый выстрел.
Однако нужно быть осторожным, чтобы не попасться в ловушку нелогичного вывода, как это объяснялось выше словом «дайё». Примером этого может быть следующее: если родитель накажет своего ребенка незначительным наказанием, если последний вернется домой в потертой обуви, то, несомненно, родитель накажет своего ребенка серьезным наказанием, если последний вернется домой с потертостями. потертые туфли, рваные штаны и рваная рубашка. Это нелогичный вывод; хотя это могло бы быть справедливым предположением, это не может быть доказано логикой. Все, что можно доказать, - это, по крайней мере, результат меньшего правонарушения. Это было бы сродни утверждению: «Если баскетболист из младшего школьного коллектива может сделать трехочковый, то, несомненно, отличный профессиональный баскетболист сможет сделать бросок с пол-корта».
Обнаружение заблуждения в процессе дедукции называется «тшувах» (возражение), или, в терминологии амораим, «пирка». Возможность такого возражения никогда не исключается полностью, следовательно, вывод калва-чомера не имеет абсолютной уверенности. Последствиями этого являются: (а) то, что выводы, по мнению многих учителей, не имеют реальной ценности в уголовном процессе; точка зрения, выраженная в аксиоме, что вывод недостаточен для наказания нарушителя предполагаемого запрета (אין עונשין מן הדין ; Sifre, Num. 1); (б) что очень часто отрывок интерпретируется как означающий что-то, что может быть выведено посредством кал ва-чомер (מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא; Песахим 18б; Йома 43а) <. 107>
Пример ситуации, в которой преступления не наказываются, согласно кал ва-хомеру, следующий: Левит 18:21 говорит о запрете поклонения Молох, форма поклонения, в которой детей пропускали через огонь (предположительно до смерти). Теперь можно предположить, что, если бы было запрещено пропускать некоторых из своих детей через огонь, безусловно, было бы запрещено проводить всех своих детей через огонь. огонь - кал ва-чомер. Однако это происходит от использования в этом стихе слова «ומזרעך», букв. «и от вашего семени», что этот запрет действует только тогда, когда некоторые из детей приносятся в жертву в этом поклонении ; когда приносятся в жертву все дети, это не наказуемо. Это объясняется тем, что намерение Молоха ip заключается в улучшении здоровья и благополучия оставшихся детей, в то время как полная жертва противоречит предполагаемой цели услуги, делая ее безнаказанной из-за отсутствия намерения выполнить ее должным образом.
Гезерах шава («Подобные законы, подобные приговоры») - второе правило Гиллеля и раввина Измаила и седьмое правило Элиэзера бен Хосе Хагелили. Это можно описать как аргумент по аналогии, которая выводит из схожести двух дел, что юридическое решение, вынесенное по одному, имеет силу и для другого. Термин гезерах шава первоначально включал аргументы, основанные на аналогиях, словесных или фактических. Однако вскоре последний класс был обозначен как хеккеш, в то время как фраза гезерах шава была ограничена аналогией в случае двух разных библейских законов, содержащих слово, общее для обоих. Изначально гезерах шава ограничивался δὶς λεγόμενον (dis legomenon), то есть словом, встречающимся только в двух отрывках, предлагающих аналогию. Поскольку такое слово больше нигде не встречается, нет оснований предполагать, что оно имеет разные значения в двух отрывках. Следовательно, гезерах шава присоединяет к слову в одном отрывке всю последовательность идей, которые оно несет в другом. Такой гезерах шава является чисто лексикографическим, поскольку пытается определить точное значение слова по сравнению с другим отрывком, в котором полное значение этого слова ясно. Таким образом, правило демонстрирует себя.
Например: фраза מלק את ראשו («отрубать голову») встречается только дважды в Пятикнижии (Левит 1:15, 5: 8). Однако в 5: 8 значение этой фразы более точно определяется ממול ערפו («с шеи»). Таким образом, Sifra заключает, что проработка «от шеи» (в 5: 8) является частью концепции слова מלק, и, следовательно, מלק означает «оторвать голову от шеи» также в 1:15.
Однако в более поздний период гезерах шава возникла из этих узких рамок и вывела идентичность юридических требований из идентичности их терминологии, даже когда такая терминология встречается во многих отрывках, помимо двух, образующих аналогию. Тем самым гезера шава утратила присущую ей силу демонстрации; ибо совершенно неразумно приписывать слову значение, которое оказывается связанным с ним в одном отрывке, когда различные другие отрывки соединяют совершенно разные идеи с тем же словом. Более того, поскольку каждый отдельный учитель мог выбрать, какие два выражения он выберет для гезерах шава, можно сделать противоречивые выводы, каждое из которых будет иметь одинаковую силу, поскольку оба были получены в ходе гезера шава.
Следовательно, чтобы иметь обязательную силу, гезерах шава должен был соответствовать двум требованиям, которые, с одной стороны, сильно ограничивали его применение, а с другой стороны, давали юридические решения, таким образом получившие ценность выведенные из лишнего слова в Священном Писании. Эти условия таковы:
В «биньян аб ми-катуб эхад» («Стандарт из отрывка из Священного Писания»)) определенный отрывок служит основой для толкования многих других, так что решение, данное в отношении одного, действительно для всех остальных.
В соответствии с этим правилом «биньян аб ми-шене кетубим» («Стандарт из двух отрывков Священного Писания») решение двух законов, имеющих общую характеристику ((השוה), применяется ко многим другим законам, которые имеют такую же характеристику. Рабби Измаил объединяет правила 2 и 4 в своем третьем правиле, в то время как эта же комбинация образует восьмое правило рабби Элиэзера.
Правила «Келал у-перат» и «перат у-келал» («Общее и частное, частное и общее») - это ограничение общего частным и наоборот. По словам раввина Измаила, этот принцип имеет восемь особых применений и, таким образом, включает восемь отдельных правил в его схему (№№ 4-11). Этот метод ограничения - одно из главных различий между Измаилом и Акивой. Согласно первому, который следует за своим учителем рабби Нехунья бен ХаКана, частное является только разъяснением предыдущего общего выражения, так что последнее включает только то, что содержится в частном (כלל ופרט אין בכלל אלא) מה שבפרט). Но если за частным следует еще одно общее, то два общих выражения определяются промежуточным частным, так что закон применяется только к тому, что похоже на частное (כלל ופרט וכלל אי אתה מרבה אלא כעין הפרט). Акива, напротив, применяет правило возрастания и убывания (רבוי ומיעוט), которому его научил его учитель Нахум из Гимзо. Согласно этому принципу, общее, за которым следует частное, включает в себя все, что похоже на частное (Санхедрин 45b, 46a). Если, однако, за частным следует другой общий термин, первый включает также то, что не похоже на второе. Два общих термина уменьшены только в одном отношении промежуточным частным (רבוי ומיעוט ורבוי ריבה הכל ומאי מיעט דבר אחר; Шебу. 26a; ср. Также Раши в Санхедрине lc).
Разница между келал у-перат у-келал (כלל ופרט וכלל) и риббуи у-миют у-риббуи (רבוי ומיעוט ורבוי) проиллюстрирована в следующем примере: Исход 25: 31 гласит: ועשית מנרת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה: «Сделай Менору из чистого золота, и будет выкована Менора». Повторяющийся характер этого утверждения можно объяснить келал у-перат у-келал или риббуи у-миют у-риббуи.
Какой бы метод дедукции ни использовался, слово ועשית («Ты должен сделать») является объективным обобщением, слова מנרת זהב («чистое золото ») - объективным уточнением и слово תיעשה (должно быть сделано ") снова является объективным обобщением. Правило келал у-перат у-келал учит тому, что все, что похоже на спецификацию, считается подходящим, в то время как правило ribbui u-miyut u-ribbui более включительно, разрешая все, кроме того, что наиболее не похоже на спецификацию.
Таким образом, комментарий Раши в Рош ха-Шана 24b утверждает, что в соответствии с предыдущим методом изучения этого стих, Менора могла, когда это необходимо, быть построена из любого металла (считающегося той же категории и, следовательно, подобного золоту), тогда как использование последнего метода изучения позволило бы построить Менору из чего угодно, кроме глины. (считается материалом, наиболее не похожим на золото). Этот аргумент возник потому, что гемара заставил Вознесение к деревянной Меноре, покрытой жестью, которая была построена во времена Хашмунаима и использовалась в Храмовой службе.
Правило «Ка-йотзе бо ми-маком ачер» («Как это в другом месте») относится к объяснению библейский отрывок в соответствии с другим подобным содержанием.
Дабар ха-ламед ме-иньяно («Что-то доказанное контекстом») относится к определению из контекста. Рабби Исмаил полностью опускает правило 6 и вместо него использует другое (№ 13), которое не встречается в Гиллель и которое читается так: שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריהם (ביני два отрывка противоречат друг другу, это противоречие необходимо разрешить путем сравнения с третьим отрывком »). Метод решения таких противоположных утверждений с помощью третьего отрывка является точкой расхождения между Измаилом и Акивой. Согласно последнему, третье предложение принимает решение в пользу одного из двух противоречащих друг другу утверждений (Mekhilta, ed. Isaac Hirsch Weiss, 6a); согласно первому, это изменяет интерпретацию обоих. Что касается значения слов, которые указаны в тексте, Симеон бен Элеазар установил правило, что если заостренная часть слова (נקודה) равна длине неотмеченной части (כתב), слово вообще нельзя интерпретировать; но если одна часть длиннее другой, такая часть должна быть истолкована (Бытие Раба lxxviii.). Что касается толкования слов заменой букв или гласных, существует правило: אל תקרא («Не читай так, а так»). Согласно этому правилу целостность самого текста не нарушается, изменения вносятся только с целью объяснения.
Чтобы поддержать галахическое решение, и, в частности, найти точку зрения В отличие от agadah, традиционное прочтение слова изменяется путем перестановки его согласных или замены других, связанных с ними, или группа согласных сохраняется с изменением его гласных, последний метод является наиболее частым. Халакическим примером этой формы герменевтики является интерпретация слова «капот» (ветвь; Левит 23:40) как если бы оно было «капут» (переплет; Сифра, изд. Вайс, стр. 102d) ; Сукка 32а). Более того, примечательно, что только таннаим вывели новый халакот с помощью этих правил, в то время как амораим использовали их только для продвижения аггадических объяснений или для установления старого галахот таннаим.
