Войти
Прамана (санскрит : प्रमाण, Pramāṇa) буквально означает «доказательство » и «средства познания». В индийской философии прамана - это средство, ведущее к знанию, и она служит одной из основных концепций индийской эпистемологии. С древних времен это была одна из ключевых, широко обсуждаемых областей исследования в буддизме, индуизме и джайнизме. Это теория познания, охватывающая один или несколько надежных и действенных средств, с помощью которых люди получают точные, истинные знания. Основное внимание в прамане уделяется тому, как можно получить правильное знание, как он знает, а как нет, и в какой степени можно получить знания, относящиеся к кому-то или чему-то.
Хотя количество праман сильно варьируется от система к системе, многие древние и средневековые индийские тексты идентифицируют шесть праман как правильные средства точного знания и истины: три центральные праманы, которые почти повсеместно приняты, это восприятие (санскрит пратьяка), вывод (анумана) и «слово», означающее показания прошлых или настоящих надежных экспертов (шабда ); и более спорными, такими как сравнение и аналогия (упамана ), постулирование, вывод из обстоятельств (артхапатти) и невосприятие, отрицательное / когнитивное доказательство (анупалабдхи ). Каждая из них далее классифицируется с точки зрения обусловленности, полноты, уверенности и возможности ошибки каждой школой индийской философии.
Различные школы индийской философии различаются по тому, сколько из этих шести является эпистемически надежным и действенным средством познания. Например, школа индуизма Карвака считает, что только один (восприятие) является надежным источником знания, в буддизме два (восприятие, вывод) являются действительными средствами, в джайнизме - три (восприятие, умозаключение и свидетельство), в то время как Миманса и Адвайта Веданта школы индуизма считают, что все шесть школ полезны и могут быть надежными средствами к знанию. Различные школы индийской философии спорят о том, может ли одна из шести форм праманы быть производной от другой, и об относительной уникальности каждой. Например, буддизм считает Будду и других «достоверных людей», «достоверные писания» и «правильные умы» неоспоримыми, но такое свидетельство является формой восприятия и вывода праман.
Наука и изучение праман называется Ньяя.
Pramāa буквально означает «доказательство» и также является концепцией и областью индийской философии. Это понятие происходит от санскритских корней pra (प्र), предлога, означающего «внешний» или «вперед», и mā (मा), что означает «измерение». Pramā означает «правильное представление, истинное знание, основа, основание, понимание», причем pramāa является дальнейшим номинальным значением этого слова. Таким образом, концепция Pramāa подразумевает то, что является «средством обретения prama или определенного, правильного, истинного знания».
Pramā formsa составляет одну часть трех концепций, которые описывают древнеиндийские взгляды на то, как знание получил. Две другие концепции являются познаваемыми и познаваемыми, каждая из которых обсуждается в том, как они влияют на знание, своими характеристиками и процессом познания. Их называют Прамати (, субъект, познающий) и Прамейя (प्रमेय, объект, познаваемое).
Термин прамана обычно встречается в различных школах индуизма. В буддийской литературе Прамана упоминается как Праманавада. Прамана также связана с индийской концепцией юкти (युक्ति), что означает активное применение эпистемологии или того, что уже известно, нововведения, умные приемы или связи, методологические или логические уловки, объединение, применение приспособлений, средств, метода, новизны или устройство для более эффективного достижения цели. Юкти и прамана обсуждаются вместе в некоторых индийских текстах, при этом юкти описывается как активный процесс обретения знания в отличие от пассивного процесса обретения знания посредством наблюдения / восприятия. Тексты индуизма, посвященные Прамане, в частности, школам санкхьи, йоги, мимамсы и адвайта-веданты, включают в свой смысл и объем " Теории ошибок », вот почему люди совершают ошибки и достигают неверных знаний, как можно узнать, ошибается ли он, и если да, то как можно определить, был ли ошибочен его эпистемологический метод или его вывод (истина) ошибочен, для того, чтобы пересмотреть себя и достичь правильного знания.
Индуизм определяет шесть праман как правильные средства точного знания и истин: пратьякша (восприятие), Anumāṇa (вывод), Upamāa (сравнение и аналогия), Arthāpatti (постулирование, вывод из обстоятельств), Anupalabdhi (невосприятие, отрицательное / когнитивное доказательство) и abda (слово, свидетельство прошлых или настоящих надежных экспертов).
В стихе 1.2.1 Тайттирия Шраньяка (ок. 9–6 вв. До н. Э.) Перечислены «четыре средства достижения правильного знания»: смрити ( «писание, традиция»), пратьякша («восприятие»), аитихья («свидетельство эксперта, историческая традиция») и анумана («вывод»).
В некоторых текстах, таких как Ведвьяса, десять праманов являются В ходе обсуждения Кртакоти рассматривает восемь эпистемически надежных способов исправления знаний. Наиболее широко обсуждаемые праманы:
Пратьяка (प्रत्यक्ष) означает восприятие. В индуистских текстах он бывает двух типов: внешний и внутренний. Внешнее восприятие описывается как возникающее в результате взаимодействия пяти чувств и мирских объектов, в то время как внутреннее восприятие описывается этой школой как восприятие внутреннего чувства, ума. Древние и средневековые индийские тексты выделяют четыре требования для правильного восприятия: индрияртхасанникарша (непосредственное восприятие объекта (органами) чувств с объектом, независимо от того, что изучается), авьяпадесья (невербальное; правильное восприятие не происходит через слухи, согласно древнеиндийским ученым, где орган чувств полагается на принятие или отклонение восприятия другого человека), авьябхичара (не блуждает; правильное восприятие не меняется, и оно не является результатом обмана из-за того, что орган чувств или средства наблюдения дрейфующий, неполноценный, подозрительный) и Вьявасаятмака (определенное; правильное восприятие исключает суждения сомнения либо из-за того, что человек не в состоянии наблюдать все детали, либо из-за того, что вы смешиваете умозаключение с наблюдением и наблюдением того, что вы хотите наблюдать, либо не наблюдаете то, что никто не хочет наблюдать). Некоторые древние ученые предложили «необычное восприятие» как прамана и назвали его внутренним восприятием, что оспаривается другими индийскими учеными. Концепции внутреннего восприятия включали пратибху (интуицию), саманьялакшанапратьякшу (форму индукции от воспринимаемой специфики к универсальному) и джнаналакшанапратьякшу (форму восприятия предшествующих процессов и предыдущих состояний `` темы изучения '' путем наблюдения ее текущего состояния). Кроме того, некоторые школы индуизма рассмотрели и уточнили правила принятия неопределенного знания из пратьякша-пранамы, чтобы противопоставить нирная (определенное суждение, заключение) анадхьявасайе (неопределенное суждение).
Анумана (अनुमान) означает вывод. Он описывается как достижение нового вывода и истины из одного или нескольких наблюдений и предыдущих истин путем применения разума. Наблюдать за дымом и предполагать огонь - это пример Анумана. Во всех, кроме одной индуистской философии, это действенное и полезное средство познания. В индийских текстах метод вывода объясняется как состоящий из трех частей: пратиджня (гипотеза), хету (причина) и дриштанта (примеры). Гипотеза должна быть далее разбита на две части, как утверждают древнеиндийские ученые: садхья (идея, которую необходимо доказать или опровергнуть) и пакша (объект, на котором основана садхья). Вывод условно верен, если присутствует сапакша (положительные примеры в качестве доказательства) и если випакша (отрицательные примеры в качестве контрдоказательства) отсутствуют. Для строгости индийские философии также предусматривают дальнейшие эпистемологические шаги. Например, они требуют вьяпти - требования, согласно которому хету (разум) обязательно и отдельно должен учитывать умозаключение во «всех» случаях, как в сапакше, так и в випакше. Условно доказанная гипотеза называется нигамана (заключение).
Упамана (उपमान) означает сравнение и аналогию. Некоторые индуистские школы считают это подходящим средством познания. Упамана, утверждает Лохтефельд, может быть объяснена на примере путешественника, который никогда не посещал земли или острова с эндемическим населением дикой природы. Кто-то из тех, кто там побывал, сказал ему или ей, что в тех странах вы видите животное, похожее на корову, которое пасется, как корова, но отличается от коровы таким-то и таким-то образом. Такое использование аналогии и сравнения, по утверждению индийских эпистемологов, является действенным средством условного знания, поскольку оно помогает путешественнику позже идентифицировать новое животное. Объект сравнения формально называется упамейам, объект сравнения - упаманам, а атрибут (ы) идентифицируется как саманья. Таким образом, поясняет Монье Уильямс, если мальчик говорит, что «ее лицо подобно луне в очаровании», «ее лицо» - это упамейам, луна - упаманам, а очарование - саманья. Текст 7-го века Бхатикавья в стихах с 10.28 по 10.63 обсуждает многие типы сравнений и аналогий, определяя, когда этот эпистемологический метод более полезен и надежен, а когда нет. В различных древних и средневековых текстах индуизма обсуждаются 32 типа Упанамы и их значение в эпистемологии.
Артхапатти (अर्थापत्ति) означает постулат, вывод из обстоятельств. В современной логике эта прамана аналогична косвенному подтексту. Например, если человек ушел в лодке на реке раньше, а время уже прошло ожидаемое время прибытия, то обстоятельства подтверждают постулат истины о том, что человек прибыл. Многие индийские ученые считали эту праману недействительной или, в лучшем случае, слабой, потому что лодка могла быть задержана или отклонена. Однако в таких случаях, как определение времени восхода или заката в будущем, этот метод считался надежным. Другой распространенный пример артхапатти в древних индуистских текстах: если «Девадатта толстый» и «Девадатта не ест днем», то должно быть верно следующее: «Девадатта ест ночью». Эта форма постулата, основанная на обстоятельствах, является, по утверждению индийских ученых, средством к открытиям, правильному пониманию и знанию. Индуистские школы, которые принимают этот способ познания, заявляют, что этот метод является действенным средством условного знания и истин о субъекте и объекте в исходных или различных предпосылках. Школы, которые не принимают этот метод, заявляют, что постулирование, экстраполяция и косвенное следствие либо выводятся из других праман, либо являются ошибочными средствами для исправления знаний, вместо этого нужно полагаться на прямое восприятие или правильный вывод.
Анупалабди (अनुपलब्धि) означает невосприятие, отрицательное / когнитивное доказательство. Анупалабдхи прамана предполагает, что знание отрицательного, такого как «в этой комнате нет кувшина», является формой достоверного знания. Если что-то можно наблюдать, сделать вывод или доказать как несуществующее или невозможное, тогда человек знает больше, чем то, что он делал без таких средств. В двух школах индуизма, которые рассматривают анупалабдхи как эпистемологическую ценность, правильным выводом является либо садрупа (положительная), либо асадрупа (отрицательная) связь - как правильная, так и ценная. Как и другие праманы, индийские ученые разделили Анупалабди на четыре типа: невосприятие причины, невосприятие следствия, невосприятие объекта и невосприятие противоречия. Только две школы индуизма приняли и развили концепцию «невосприятие» как праману. Школы, одобряющие Анупалабди, утверждали, что это действенно и полезно, когда другие пять праман терпят неудачу в поисках знания и истины.
Абхава (अभाव) означает небытие. Некоторые ученые считают Анупалабди тем же, что и Абхава, в то время как другие считают Анупалабди и Абхаву разными. Абхава-прамана обсуждается в древних индуистских текстах в контексте Padārtha (पदार्थ, референт термина). Падартха определяется как то, что одновременно является Аститвой (существующим), Джнейатвой (познаваемым) и Абхидхеятвой (именуемым). Конкретные примеры падартхи, как утверждает Бартли, включают дравья (субстанция), гуна (качество), карма (деятельность / движение), саманья / джати (универсальное / классовое свойство), самавайя (принадлежность) и вишеша (индивидуальность).). Затем Абхава объясняется как «референты отрицательного выражения» в отличие от «референтов положительного выражения» в Падартхе. Отсутствие, утверждают древние ученые, также «существует, познаваемо и именуемо», приводя в качестве примера отрицательные числа, молчание как форму свидетельства, теорию причинно-следственной связи асаткарявады и анализ дефицита как реального и ценного. В школах индуизма, которые приняли абхаву в качестве полезного метода эпистемологии, абхава был далее усовершенствован в четырех типах: дхвамса (прекращение того, что существовало), атйанта-абхава (невозможность, абсолютное несуществование, противоречие), анйонья-абхава (взаимное отрицание, взаимное отсутствие) и прагаваса (предшествующее, предшествующее несуществование).
шабда (शब्द) означает полагаться на слова, свидетельства прошлых или настоящих надежных экспертов, в частности шрути, Веды. Хирианна объясняет шабда-прамана концепцией, которая означает надежное свидетельство эксперта. Школы индуизма, которые считают его эпистемически достоверным, предполагают, что человеку необходимо знать множество фактов, и, имея ограниченные время и энергию, он может непосредственно узнать только часть этих фактов и истин. Он должен полагаться на других, своих родителей, семью, друзей, учителей, предков и родственных членов общества, чтобы быстро приобретать и делиться знаниями и тем самым обогащать жизнь друг друга. Это средство обретения надлежащих знаний либо устно, либо записано, но через шабду (слова). Надежность источника важна, и законное знание может быть получено только из Сабды надежных источников. Разногласия между школами индуизма заключались в том, как установить надежность. Некоторые школы, такие как Карвака, заявляют, что это никогда не возможно, и поэтому шабда не является надлежащей праманой. В других школах обсуждают способы установления надежности.
Различные школы индуистской философии принимают одну или несколько из этих праман как действительную эпистемологию.
Школа Карвака принимала только один достоверный источник знаний - восприятие. Он считал все остальные методы полностью недействительными или подверженными ошибкам и, следовательно, недействительными.
Эпистемологически Школа Вайшешика считала следующие единственные подходящие средства знание:
Согласно санкхья, Йога и две подшколы Веданты, надлежащие средства познания должны опираться на эти три праманы:
Школа Ньяя принимает четыре способа получения знаний (прамана), а именно восприятие, умозаключение, сравнение и слово
В школе Мимамса индуизма, связанной с Прабхакарой, правильными считались следующие праманы:
В Адвайта Веданта и школа Мимамса, связанная с Кумарилой Бхатой, принимаются следующие праманы:
Переводческая группа Padmākara (2005: стр. 390) отмечает, что:
Строго говоря, прамана (тшад ма) означает «достоверное познание». В практике (буддизма) это относится к традиции, в основном связанной с Дигнагой и Дхармакирти, логики (rtags rigs) и эпистемологии (blo rigs).
Буддизм принимает только две праманы (tshad ma) как действительные средства познания: Пратьякша (mngon sum tshad ma, восприятие) и Anumāa (rjes dpag tshad ma, вывод). Ринбочай добавляет, что буддизм также считает писания третьими действительными праманами, например, от Будды и других «правильных умов» и «действительных людей». Этот третий источник достоверного знания представляет собой форму восприятия и умозаключений в буддийской мысли. Правильные писания, правильные умы и уважаемые люди рассматриваются в буддизме как Avisamvadin (mi slu ba, неопровержимый, неоспоримый). Средства познания и знания, кроме восприятия и умозаключений, считаются недействительными в буддизме.
В буддизме двумя наиболее важными учеными-праматами являются Дигнага и Дхармакирти.
Дигнага и Дхармакирти обычно классифицируются как излагающие точку зрения саутрантика, хотя можно провести различие между саутрантиками, следящими за Писанием (тибетский: ལུང་ གི་ རྗེས་ འབྲང་ གི་ མདོ་ སྡེ་ པ Wylie: лунг gi rjes 'brang gi mdo sde pa) и Sautrāntikas, следующие за разумом (тибетский: རིགས་ པ་ རྗེས་ འབྲང་ གི་ མདོ་ སྡེ་ པ Wylie: rigs pa rjes' brang gi mdo sde pa), и оба эти мастера описываются как устанавливающие последнее. Основным текстом Дигнаги по этой теме является Pramāṇa-samuccaya.
. Эти двое отвергли сложное , основанное на Абхидхарме описание того, как в школе Vaibhāika и в подходе Sautrāntika Follow Scripture связал внешний мир с ментальными объектами и вместо этого постулировал, что ментальная область никогда не соединяется напрямую с внешним миром, а вместо этого воспринимает только аспект, основанный на органах чувств и чувственных сознаниях. Далее, чувственные сознания принимают форму аспекта (санскрит: Sākāravāda) внешнего объекта, и то, что воспринимается, на самом деле является чувственным сознанием, принявшим форму внешнего объекта. Начав с аспектов, можно было логически спорить о внешнем мире, как это обсуждается индуистскими школами. В противном случае их взгляды были бы настолько разными, что было бы невозможно начать дискуссию. Затем может последовать логическое обсуждение.
Этот подход пытается решить, как материальный мир связан с ментальным миром, но не объясняет его полностью. Когда его подталкивают к этому моменту, Дхармакирти затем отбрасывает предпосылку положения Саутрантрики и переходит к своего рода позиции Йогачары, согласно которой внешние объекты никогда не возникают на самом деле, а возникают из привычных склонностей ума. Поэтому он начинает дискуссию с индуистскими школами, постулирующими внешние объекты, а затем переносит обсуждение на то, насколько это логически несостоятельно.
Обратите внимание, что позже в Тибете появятся две различные интерпретации подхода Дхармакирти из-за различных переводов и интерпретаций. Один придерживается школы гелуг, склоняющейся к умеренному реализму с некоторым приспособлением универсалий, а другой придерживается других школ, считавших, что Дхармакирти был явно антиреалистическим
<157.>АпохаКлючевая особенность логики Дигнаги заключается в том, как он рассматривает общие положения в сравнении с конкретными объектами знания. Индуистская школа Ньяя утверждала о существовании общих принципов, а в опровержении Дигнага утверждал, что общие черты - это просто ментальные особенности, а не на самом деле. Для этого он представил идею апохи, согласно которой ум распознает, сравнивая и отрицая известные объекты из восприятия. Таким образом, общая идея или категории объектов связаны с отличиями от известных объектов, а не с отождествлением с универсальными истинами. Итак, каждый знает, что воспринимаемая колесница является колесницей не потому, что она соответствует универсальной форме колесницы, а потому, что она воспринимается как отличная от вещей, которые не являются колесницами. Этот подход стал важной чертой буддийской эпистемологии.
Современник Дигнаги, но до Дхармакирти, Бхававивека, включил логический подход, комментируя Нагарджуна. Он также начал с саутрантикского подхода, обсуждая способ появления явлений, чтобы спорить с реалистами, но затем принял Срединный взгляд на конечную природу явления. Но он использовал логические утверждения и аргументы о природе этой абсолютной природы.
Его включение логики в систему Срединного Пути позже подверглось критике со стороны Чандракирти, который считал, что установление окончательного способ пребывания, поскольку он был за пределами мысли, а концепция не была областью логики. Он использовал простые аргументы логического следствия, чтобы опровергнуть взгляды других систем догматов, но в целом он думал, что более развитое использование логики и эпистемологии при описании Срединного пути было проблематичным. Использование Бхававивекой автономных логических аргументов позже было описано как подход Сватантрика.
Современные буддийские школы используют «три сферы» (санскрит: трималала; тибетский: 'khor gsum):
Когда Мадхьямака впервые мигрировал в Тибет, Шантаракшита установил более последовательный взгляд на Мадхьямаку. с Бхававивекой, при дальнейшем развитии логических утверждений как способ созерцания и развития своей точки зрения на высшую истину.
В 14 веке Дже Цонкапа представил новый комментарий и подход к Мадхьямаке, который стал нормативная форма в Тибете. В этом варианте подход Мадхьямаки Чандракирти был возвышен вместо подхода Бхававивека, однако Цонкапа отверг пренебрежение Чандракирти к логике и вместо этого добавил логику. дискуссии, но это определенно установилось в традиции. Джу Мипхам в своем комментарии XIX века к Мадхьямакаланкаре Шантаракшита заметил:
Доктрина Будды, начиная с изложения двух истин, ошибочно устанавливает способ существования вещей такими, какие они есть. И последователи Будды должны установить это соответственно, используя рассуждения. Такова безошибочная традиция Шакьямуни. С другой стороны, утверждать, что аналитическое исследование в целом и внутренняя наука прамана, или логика, в частности, не нужны, - это ужасное и злое заклинание, цель которого состоит в том, чтобы предотвратить совершенную ассимиляцию посредством достоверных рассуждений Слова Будды
