Войти
Постколониализм является критическим академическим изучением культурного наследия колониализма и империализма, уделяя особое внимание человеческим последствиям контроля и эксплуатации колонизированных людей и их земель. В частности, это критически-теоретический анализ истории, культуры, литературы и дискурса (обычно европейской) имперской власти.
Постколониализм включает в себя теоретический набор подходов, и всегда могут прийти к единому набору определений. На простом уровне, посредством антропологического исследования, он может стремиться к лучшему пониманию колониальной жизни - исходя из предположения, что колониальные правители ненадежные рассказчики - с точки зрения колонизированных людей. На более глубоком уровне постколониализм исследует отношения социальной и политической власти, которые включают колониализм и неоколониализм, социальные, политические и культурные нарративы, окружающие колонизатора и колонизирован. Этот подход может пересекаться с исследованиями новейшей истории, а также может использовать примеры из антропологии, историографии, политологии, философии, социология и география человека. Поддисциплины постколониальных исследований изучают влияние колониального правления на практику феминизма, анархизма, литературы и христианской мысли.
. Иногда термин постколониальные исследования может быть предпочтительнее постколониализма, поскольку неоднозначный термин колониализм может относиться либо к системе правления, либо к идеологии или мировоззрению лежащая в основе системы. Постколониализм (т. Е. Постколониальные исследования) обычно представляет собой идеологический ответ на колониалистскую мысль, а не просто имеет систему, пришедшую после колониализма, как может предполагать префикс пост-. Таким образом, постколониализм можно рассматривать как реакцию на колониализм или отходы от него так же, как постмодернизм - это реакция точно на модернизм ; сам термин постколониализм основан на постмодернизме.
Как эпистемология (т. Е. Изучение знания, его природа и проверяемости), этики (моральная философия ), и как политическая наука (то есть в ее заботе о делах граждан), области постколониализма обращается к вопросам, которые составляют постколониальную идентичность деколонизированный народ, что происходит из:
Постколониализм направлен на то, чтобы лишить силы теорий (интеллектуальных и лингвистических, социальных и экономических), с помощью которых колонизаторы «воспринимают», «понимают» и «знают» мир. Постколониальная теория, таким образом, они создают интеллектуальные пространства для низших народов, чтобы они могли говорить за себя, своими собственными голосами и, таким образом, произносить культурные дискурсы философии, языка, общества и экономики, уравновеш несбалансированные мыированные и бинарные властные отношения между колонистами и колониальными подданными.
В La Réforme intellectuelle et morale (1871) востоковед Джозеф-Эрнест Ренан отстаивал имперское руководство для цивилизации незападные народы мира. Колониализм представлен как «продолжение цивилизации», которое идеологически оправдало приписываемое самим себе расовое и культурное превосходство западного мира над незападным миром. Эта концепция была поддержана Джозефом-Эрнестом Ренаном в La Réforme intellectuelle et morale (1871), где считалось, что имперское управление влияет на интеллектуальное и моральное преобразование цветных народов низшего уровня. культурного мира. Такая божественно установленная естественная гармония между человеческими расами мира была бы возможна, потому что каждому назначена культурная идентичность, социальное место и экономическая роль в имперской колонии. Таким образом:
Возрождение низших или выродившихся расами является частью гарантированного порядка вещей для человечества... Regere imperio populos - наше призвание. Излить эту всепоглощающую деятельность на страны, которые, как Китай, громко взывают к иностранным завоеваниям. Превратите авантюристов, тревожащих европейское общество, в области крестца, орду, подобную ордам франков, лангобардов или норманнов, и каждый человек на своем месте. Природа создала расу рабочих, китайскую расу, обладающую удивительной ловкостью рук и почти не имеют чувства чести; управляйте ими справедливо, сбор с них в обмен на благоприятение такого достаточное пособие для расы-победительницы, и они будут удовлетворены; раса земледельцев, негров; относитесь к нему с добротой и человечностью, и все будет так, как должно; раса мастеров и солдат, европейская раса... Пусть каждый делает то, для чего он создан, и все будет хорошо.
— La Réforme intellectuelle et morale (1871), с картины Джозефа-Эрнеста РенанаИз с середины до конца девятнадцатого века такой расовый язык групповой идентичности был культурной общей валютой, оправдывающей геополитическое соревнование европейской и американской империями и предназначенной для защиты их чрезмерно разросшейся экономики. Особенно в период Дальнего Востока и в конце девятнадцатого века Битва за колонию Африки репрезентация однородной европейской идентичности оправдывала колонизацию. Таким образом, Бельгия и Великобритания, Франция и Германия выдвинули колониализм национального превосходства, оправдывая колониализм как свет цивилизации непросвещенным народам. Примечательно, что la mission civilisatrice, самопровозглашенная «цивилизационная миссия» Французской империи, предполагала, что некоторые расы и культуры имеют более высокую цель в жизни, посредством чего более могущественные, более развитые и более цивилизованные расы имеют право колонизировать народы во имя благородной идеи «цивилизации» и ее экономических выгод.
Постколониальная теория утверждает, что деколонизированные люди развивают постколониальную идентичность, основанную на культуре взаимодействия между различными идентичностями (культурными, национальными и этническими, а также гендерными и классовыми), которыми колониальное общество наделило той или иной степенью социальной власти. В постколониальной литературе нарратив против завоевания анализирует политику идентичности, представляет собой социальные социальные перспективы подчиненных колониальных субъектов - творческое сопротивление культура колонизатора ; как такое культурное сопротивление усложнило создание колониального общества; как колонизаторы развили свою постколониальную идентичность; и как неоколониализм использует бинарное социальное отношение «мы-они-они», чтобы рассматривать незападный мир как населенный «другим ». Согласно индийскому академику Джайдипу Саранги, одна из глубинных практик постколониального дискурса - прославление «местного». Аргументируя свою позицию в использовании обозначения границы / периферии (далиты ), во введении к книге «Представления своей постколониализма на английском языке: новые ориентации» он обозначен на маори и аборигенов.
неоколониальный дискурс геополитической однородности, низводящий деколонизированные народы, их культуры и их страны в воображаемое место, такое как «третий мир,« всеобъемлющий термин, который обычно включает континенты и моря, есть Африка, Азию, Латинскую Америку и Океанию. Постколониальная критика анализирует самооправдывающий дискурс неоколониализма и функции (философские и политические) его чрезмерно всеобъемлющую терминов, чтобы установить фактическую и культурную неточность гомогенных концепций, таких как «арабы,» «Первый мир », «Христианский мир » и «Умма » на самом деле включает разнородные народы, культуры и географию, и это точное описание народы, места и предметы мира требуют тонких и точных терминов.
В качестве термина в современной истории постколониализм иногда используется временно, чтобы обозначить время непосредственно после периода отступления имперских держав со своих колониальных территорий. Считается, что такое применение является терминальным проблематичным, поскольку оно имеет непосредственное, историческое, политическое время не включено в категории критического дискурса идентичности, которое имеет дело с чрезмерно всеобъемлющей терминами культурной репрезентации, которые отменяются и заменяются постколониальной критикой. Таким образом, термины постколониальный и постколониализм обозначают аспекты предмета, которые указывают на то, что деколонизированный мир является интеллектуальным пространством «противоречий, незавершенных процессов, беспорядков, гибридности, и предельностей». в большинстве критических теоретических исследований, определение предмета в сочетании с открытым заявлением о нормативности делает критику постколониального дискурсаатичной, подтверждая его догматический или идеологический статус.
В пост- Колониальная драма: теория, практика, политика (1996)), Хелен Гилберт и Джоан Томпкинс разъясняют денотационные функции, среди которых:
Термин постколониализм - согласно слишком жесткой этойологии - часто неправильно рассматривается как временное понятие, это означает время после прекращения колониализма или время после политически определенного Дня независимости, когда страна отрывается своего управления другим государству. то не наивная телеологическая последовательность, которая заменяет колониализм, постколониализм - это, скорее, столкновение с дискурсами, властными структурами и социальными иерархиями колониализма и их оспаривание... Теория постколониализма. Следовательно, должны отвечать только хронологическому построению пост-независимости, но и большему, чем дискурсивный опыт империализма.
Термин постколониализм также используется для обозначения Родины неоколониальный контроль над деколонизированной страной, затронутый законническим продолжением экономических, культурных и языковых властных отношений, которые контролировали колониальную политику знаний (т. е. создание, производство, и распространение) о колонизированных народах незападного мира. Культурные и религиозные допущения колониальной логики активной практикой в обществе и используются неоколониальные отношения.
В Проклятые Земли (1961), психиатр и философ Франц Фанон анализирует и с медицинской точки зрения природу колониализма как по существу разрушающую. Его социальные последствия - навязывание порабощающей колониальной идентичности - вредны для психического здоровья населения, которые были порабощены колониями. Фанон пишет, что идеологическая сущность колониализма заключается в систематическом отрицании «всех атрибутов человечности» колонанного народа. Такая дегуманизация достигается с помощью физического и психического насилия, с помощью которого колонист намеревается привить рабский менталитет туземцам.
По мнению Фанона, туземцы должны яростно сопротивляться колониальному порабощению. Следовательно, Фанон представляет насильственное сопротивление колониализму как ментальную катарсическую практику, очищает колониальное раболепие от местной психики и восстанавливает самоуважение покоренных. Таким образом, Фанон активно поддерживал и участвовал в алжирской революции (1954–62) за независимость от Франции в качестве члена и представителя национального фронта освобождения.
как постколониальный праксис, анализ психического здоровья колониализма и империализма Фаноном, а также вспомогательные экономические теории были частично заимствованы из эссе «Империализм, высшая стадия капитализма » (1916), в котором Владимир Ленин описал колониальный империализм как передовую форму капитализма, отчаянно нуждающуюся в росте любой ценой и, следовательно, требующую все большей и большей эксплуатации человека для постоянной постоянной прибыли.
Еще одна ключевая книга, предшествующая постколониальным теориям, - это книга Фанона Черные кожи, белые маски. В этой книге Фанон обсуждает логику колониального правления с точки зрения экзистенциального опыта расовой субъективности. Фанон рассматривает колониализм как тотальный проект, который управляет каждым аспектом колониальных народов и их реальностью. Фанон размышляет о колониализме, языке и расизме и утверждает, что говорить на языке означает принимать участие и участвовать в мире языка. Его идеи показывают влияние французской и немецкой философии, поскольку феноменология и герменевтика утверждают, что язык, субъективность и реальность взаимосвязаны. Однако колониальная ситуация представляет собой парадокс: когда колониальные существа вынуждены принимать и говорить на связанном языке, они принимают и участвуют в мире и цивилизации колонизаторов. Этот язык возник в результате многовекового колониального господства, направленного на устранение других выразительных форм, чтобы отразить мир колонизатора. Как следствие, когда колониальные существа говорят как колонизированные, они участвуют в собственном угнетении, и сами структуры отчуждения отражаются во всех аспектах принятого ими языка.
Культурный критик Эдвард Саид анализ Э. Сан Хуан младший как «создатель и вдохновляющий покровитель постколониальной теории и дискурса» из-за его интерпретации теории ориентализма, изложенной в его книге 1978 года Ориентализм. Чтобы описать «бинарные социальные отношения» с ними, с Западной Европой интеллектуально разделила мир - на «Запад » и «Восток », Саид разработал обозначения и коннотации термина «ориентализм» (исторический термин для обозначения западных изображений и изучение Востока). Концепция Саида (которую он также назвал «ориентализмом») заключается в том, что культурные представления, порожденные бинарными отношениями «мы и они», являются социальными конструкциями, которые являются взаимно конституирующими и не могут существовать независимо друг от друга, потому что каждый существует за счет и для другого.
Примечательно, что «Запад» создал культурную концепцию «Востока», которая, по словам Саида, позволила европейцам подавить народы Ближнего Востока, Индийского субконтинента., и Азии в целом, от выражения и представления себя как отдельные народы и культуры. Таким образом, ориентация объединила и превратила незападный мир в однородное культурное образование, известное как «Восток». Поэтому, служа колониальному типу империализма, ориенталистская парадигма `` мы и они '' позволила европейским ученым представить Восточный мир как неполноценный и отсталый, иррациональный и дикий, в отличие от Западной Европы, которая была превосходной и прогрессивной, рациональной и разумной. гражданский - противоположность Восточного Другого.
Обзор ориентализма Саида (1978), А. Мадхаван (1993) говорит, что «страстный тезис Саида в этой книге, ставшей теперь« почти каноническим исследованием », представляет ориентализм как« стиль мысли », основанный на антиномии Востока и Запада в их мировоззрении, а также как «корпоративный институт» для работы с Востоком ».
В соответствии с философом Мишелем Фуко Саид установил, что сила и знание являются неотъемлемыми компонентами интеллектуальные бинарные отношения, с которыми жители Запада заявляют о «знании Востока». Применение такого культурного знания позволило европейцам переименовывать, заново определять и тем самым контролировать восточные народы, места и вещи в имперских колониях. Бинарные отношения власть – знание концептуально необходимы для идентификации и понимания колониализма в целом и европейского колониализма в частности. Следовательно,
В той мере, в какой западные ученые были осведомлены о современных восточных или восточных движениях мысли и культуры, они воспринимались либо как безмолвные тени, которые востоковеды оживляли и воплощали в реальность, либо как своего рода культурные представления. и международный пролетариат, полезный для более грандиозной интерпретативной деятельности ориенталистов.
— Ориентализм (1978), с. 208.Тем не менее, критики гомогенных бинарных социальных отношений «Запад – Восток» говорят, что ориентализм имеет ограниченные описательные возможности и практическое применение, и вместо этого предлагают, что существуют варианты ориентализма, применимые к Африке и Латинской Америке. Упомянутый ответ заключался в том, что европейский Запад применял ориентализм как однородную форму Другого, чтобы способствовать формированию сплоченной коллективной европейской культурной идентичности, обозначаемой термином «Запад»
Используя эту описанную бинарную логику, Запад обычно подсознательно конструирует Восток как свое альтер-эго. Следовательно, описания Востока Западом лишены материальных атрибутов, основанных на земле. Эта изобретательная или образная интерпретация объединяет женские характеристики Востока и играет на фантазиях, присущих западному альтер-эго. Следует понимать, что этот процесс привлекает творчество, составляя целую область и дискурс.
В «Ориентализме» (стр. 6) Саид упоминает «филологию [изучение истории языков], лексикографию [составление словарей], историю, биологию, политическую и экономическую теорию, написание романов и лирическая поэзия ". Следовательно, существует целая индустрия, которая использует Восток в своих субъективных целях, которым не хватает местного и глубокого понимания. Такие отрасли становятся институционализированными и в конечном итоге становятся источником явного ориентализма или компиляцией дезинформации о Востоке.
Идеология Империи вряд ли когда-либо была грубым ура-патриотом; скорее, он тонко использовал разум и задействовал науку и историю для своих целей.
— Рана Каббани, Имперские фикции: европейские мифы о Востоке (1994),с. 6Эти субъективные области академического сообщества теперь синтезируют политические ресурсы и аналитические центры, которые так распространены на Западе. Ориентализм самовоспроизводится в той мере, в какой он становится нормальным в рамках обычного дискурса, заставляя людей говорить вещи, которые являются латентными, импульсивными или не полностью осознающими самого себя.
Устанавливая постколониальное определение термина подчиненный, философ и теоретик Гаятри Спивак предостерег от придания слишком широкого. Она утверждает:
... подчиненный - это не просто классное слово для «угнетенного», для Другого, для кого-то, кто не получает кусок пирога... В постколониальных терминах, все, к чему есть ограниченный доступ или нет. культурный империализм подчиняется - пространство различий. Кто бы сказал, что это только угнетенные? Рабочий класс угнетен. Это не подчиненное положение.... Многие люди хотят претендовать на подчиненное положение. Они наименования интересны и наиболее опасны. Я имею в виду, что являюсь дискриминируемым меньшинством в университетском городке; им не нужно слово «подчиненный»... Они должны понять, каков механизм различения. Они находятся в рамках гегемонистского дискурса, желают кусок пирога, и им не разрешают, поэтому позвольте им говорить, викоризовать гегемонистский дискурс. Они не должны называть себя подчиненным.
привлечение Привилегии голоса подчиненного: философа и теоретика Гаятри Чакраворти Спивак из Голдсмит-колледжа. Спивак также ввел термины эссенциализм и стратегический эссенциализм для описания социальных функций постколониализма.
Эссенциализм обозначает способность восприятия, присущие возрождению голосов подчиненным таким образом, чтобы (чрезмерно) упростить культурную идентичность разнородных социальных групп, таким образом, создать стереотипные представления о идентичности людей, составляющих данное социальное общество. группа. Стратегический эссенциализм, с другой стороны, означает временную, используемую групповую политику, используемую в практике дискурса между народами. Так описанными людьми для облегчения коммуникаций подчиненного, чтобы его прислушивали, слышали и понимали, потому что стратегический эссенциализм легче воспринимается и принимается людьми. популярное в ходе межгруппового дискурса. Важное различие между этими терминами заключается в том, что стратегический эссенциализм не игнорирует разнообразие групп (межнациональных групп) в социальной группе, но в своей практической функции стратегического эссенциализма временно минимизирует групповое разнообразие, прагматически групповые группы идентичности.
Спивак разработал и применил термин «эпистемическое насилие» Фуко для описания разрушения незападных способов восприятия мира и как следствие, доминирования западных способов восприятия мира. Концептуально эпистемическое насилие конкретно относится к женщинам, в соответствии с чем «подчиненная [женщина] всегда должна попадать в ловушку перевод, никогда не [позволять] по-настоящему выражать себя», потому что разрушение колониальной властью ее культуры вытеснило ее социальную наую окраину ее не - Западные способы восприятия, понимания и познания мира.
В июне 1600 года афро-иберийская женщина Франциска де Фигероа запросила у короля Испании разрешение на то, чтобы эмигрировать из Европы в Новую Испанию и воссоединиться со своей дочерью Хуаной де Фигероа. Будучи младшей женщиной, Франциска подавляла свой родной африканский язык и говорила свою просьбу на полуостровном испанском, официальном языке колониальной Латинской Америки. Как подчиненная женщина, она применила к своему голосу испанские культурные фильтры сексизма, христианского монотеизма и раболепного языка, обращаясь к своему колониальному хозяину:
Я, Франциска де Фигероа, мулатка в цвете, заявляет, что у меня в город Картахена есть дочь по имени Хуана де Фигероа; и она написала, чтобы позвать меня, чтобы помочь мне. Я возьму с собой в свою компанию мою дочь, ее сестру по имени Мария, того же цвета кожи; и для этого я должен написать нашему Господу Королю с прошение о том, чтобы он одолжил мне лицензировать, чтобы я и моя указанная дочь могла поехать и проживать в указанном городе Картахена. Для этого я дам отчет о том, что записано в этом отчете; и о том, что я, Франциска де Фигероа, женщина здорового тела и мулатка по цвету... А моей дочери Марии двадцать лет, она этого цвета кожи и среднего роста. Как только дано, я подтверждаю это. Прошу вас одобрить и приказываю сделать это. Я прошу справедливости в этом. [Двадцать первого дня июня 1600 года лорды-президенты и официальные судьи вашего величества этой страны по найму по контракту приказывают получить отчет, который она предлагает, и эти показания для той цели, которую она требует.]
— Афро-латиноамериканские голоса: Повествования из иберо-атлантического мира раннего Нового времени: 1550–1812 (2009)Более того, Спивак далее предостерегал от игнорирования низших народов как «Других народов» и сказал, что Запад может развиваться - за пределы колониальной перспективы - посредством интроспективной самокритики основные идеалов и исследовательских методов, которые устанавливают культурно высокий Запад, изучающий культурно неполноценные незападные народы. Следовательно, интеграция голосов подчиненных в интеллектуальных пространствах социальных исследований проблематична из-за нереалистичной оппозиции идее изучение «Других»; Спивак отверг такую антиинтеллектуальную позицию социологов и о них сказал, что «отказ от представления культурного Другого спасает вашу совесть… позволяет вам не делать домашних заданий». Более того, постколониальные исследования также отвергают колониальное культурное изображение подчиненных народов как пустого имитатора европейских колонистов и их западных обычаев; и отвергает изображение подчиненных народов как пассивных реципиентов имперской и колониальной власти Родины-матери. Следуя философской модели бинарного отношения власти и знания Фуко, ученые из Коллектив субтерновых исследований предположили, что антиколониальное сопротивление всегда противодействует любому проявлению колониальной власти.
В «Местоположение культуры» (1994) теоретик Хоми К. Бхабха утверждает, что рассмотрение человеческого мира как состоящего из отдельных и неравных культур, а не как целостный человеческий мир, увековечивает веру в существование воображаемых и мест - «Христианский мир » и «Исламский мир », «Первый мир,» «Второй мир » и «Третий мир. Чтобы противостоять такому лингвистическому и социологическому редукционизму, постколониальный праксис устанавливает философскую ценность гибридных интеллектуальных пространств, в которых двусмысленность отменяет истину и аутентичность; таким образом, гибридность является философским условием самым самым существенным образом бросает вызов идеологической обоснованности колониализма.
В 1997 году, по случаю 50-летия независимости Индии, «Шантиникетан: создание контекстного модернизма » была заявкой, куратором которой Р. Шива Кумар в Национальной галерее современного искусства. В своем эссе-каталоге Кумар ввел термин «контекстуальный модернизм», который позже стал постколониальным критическим инструментом в понимании индийского искусства, в частности, работ Нандалала Боса, Рабиндраната. Тагор, Рамкинкар Бай и Беноде Бехари Мукерджи.
Шантиникетские художники не считали, что для того, чтобы быть коренным, нужно быть историцистом ни по теме, ни по стилю, а также быть современный нужно использовать особый транснациональный формальный язык или технику. Модернизм для них не был ни стилем, ни форма интернационализма. Это было критическое повторное вовлечение в фундаментальные аспекты искусства, вызванное изменениями в уникальном историческом положении.
В постколониальной истории искусства это ознаменовало отход от евроцентрической односторонней идеи модернизма к альтернативному контексту. чувствительный модернизм.
Краткий обзор отдельных работ основных художников Шантиникета и открываемые имительные перспективы показывают, что, хотя в работе были различные точки соприкосновения, они не были связаны с преемственностью стиля, но основывались на сообществе идей. Которые они не только разделили, но также интерпретировали и продвигали. Таким образом, они представляют не школу, а движение.
— Сантиникетан: создание контекстного модернизма, 1997Несколько терминов, включая контркультуру современности Пола Гилроя и Колониальная современность Тани Э. Барлоу использовалась для описания разновидностей альтернативной современности, возникшей в неевропейских контекстах. Профессор Галл утверждает, что «контекстуальный модернизм» - более подходящий термин, потому что «колониальный в колониальной современной ситуации не вмещает многих в колонизированных ситуациях неполноценность». Отказ учителей-художников Сантиникетана подчиняться противоположному виду современности, которое стремилось исправить расовый и культурный эссенциализм, который руководил и характеризовал имперскую западную современность и модернизм. Эти европейские современности, проецируемые триумфальной британской колониальной властью, вызвали националистическую реакцию, столь же проблематичную, когда они включали аналогичные эссенциализмы ».
В книге «Провинциализация Европы» (2000) Дипеш Чакрабарти на второстепенный историю борьбы Индии за независимость и противопоставляет евроцентричность, западные исследования о незападных народах и культурах, предлагая просто рассматривать Западную Европу, как культурно равную другую кульм мира d; то есть, как «один регион среди многих» в обратной географии.
Дерек Грегори утверждает, что долгий путь в истории британской и американской колонизации все еще продолжается. происходит сегодня. В «Колониальном настоящем» Грегори прослеживает связи между геополитикой событий, происходящих в современном Афганистане, Палестине и Ираке, и связывает это с бинарными отношениями между США и ими. западный и восточный мир. Опираясь на идеи других и работы Саида по ориентации, Грегори критикует экономическую политику, военный аппарат и транснациональную корпорацию как движущие силы современного колониализма. Подчеркивая идеи обсуждения идей колониализма в настоящем времени, Грегори использует современные события, такие как теракты 11 сентября, чтобы рассказать пространственные истории о колониальном поведении, происходящем из-за войны с террором.
Ачераю утверждает, что колониализм был капиталистическим предприятием, движимым присвоением и разграблением чужих земель и поддерживавшимся военной силой и дискурсом, узаконившим насилие во имя прогресса и универсальная цивилизационная миссия. Этот дискурс сложен и многогранен. Он был разработан в XIX веке такими колониальными идеологами, как Джозеф-Эрнест Ренан и Артур де Гобино, но его корни уходят далеко в прошлое.
Переосмысливая постколониализм: колониалистский дискурс в современной литературе и наследие классических писателей, Ахераиу обсуждает историю колониального дискурса и прослеживает его дух до древней Греции, включая претензии Европы на расовое превосходство и право управлять не- Европейцы, которых укрывал Ренан и другие колониальные идеологи XIX века. Он утверждает, что современные колониальные представления о колонизаторах как о «низших», «застойных» и «выродившихся» были заимствованы у греческих и латинских авторов, таких как Лисий (440–380 до н.э.), Исократ (436–338 до н.э.), Платон (427–327 до н.э.), Аристотель (384–322 до н.э.), Цицерон (106–43 до н.э.), и Саллюстий (86–34 до н.э.), которые все считали своих расовых других - персов, скифов, египтян «отсталыми», «низшими» и «женоподобными».
Среди них древние писатели Аристотель более подробно сформулировал эти древние расовые предположения, которые послужили источником вдохновения для современных колонистов. В Политике он установил расовую классификацию и поставил греков выше остальных. Он считал их идеальной расой для правления азиатскими и другими «варварскими» народами, поскольку они знали, как совместить дух европейских «воинственных рас» с азиатским «умом» и «компетентностью».
Древний Рим был источником восхищения в Европе со времен Просвещения. Во Франции Вольтер (1694–1778) был одним из самых горячих поклонников Рима. Он высоко ценил римские республиканские ценности рациональности, демократии, порядка и справедливости. В Британии начала 18 века поэты и политики, такие как Джозеф Аддисон (1672–1719) и Ричард Гловер (1712–1785), были активными защитниками этих древних республиканских ценностей.
Именно в середине 18 века Древняя Греция стала источником восхищения французов и британцев. Этот энтузиазм приобрел известность в конце восемнадцатого века. Этому способствовали немецкие эллинисты и английские поэты-романтики, считавшие Древнюю Грецию матрицей западной цивилизации и образцом красоты и демократии. К ним относятся: Иоганн Иоахим Винкельманн (1717–1768), Вильгельм фон Гумбольдт (1767–1835) и Гете (1749–1832), Лорд Байрон (1788–1824), Сэмюэл Тейлор Кольридж (1772–1834), Перси Биши Шелли (1792–1822) и Джон Китс (1795–1821).
В 19 веке, когда Европа начала расширяться по всему земному шару и создавать колонии, Древняя Греция и Рим использовались как источник расширения возможностей и оправдания западной цивилизационной миссии. В этот период многие французские и британские имперские идеологи прочно отождествляли себя с древними империями.
