Войти
Философские исследования сущности человеческой свободы (немецкий : Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände) - произведение 1809 года Фридриха Шеллинга. Это была последняя книга, которую он закончил в своей жизни, она насчитывала около 90 страниц одного длинного эссе. Его обычно называют «Freiheitsschrift» (текст о свободе) или «эссе о свободе».
Описанный Гансом Урсом фон Бальтазаром как «самая титаническая работа немецкого идеализма», он также рассматривается как предвосхищение большей части коллекции основных экзистенциалистских мотивов. Его амбиции были высоки: взяться за проблему радикального зла и ввести новшества на метафизическом уровне, в частности исправить дуализм. Как следует из названия, он намерен дать отчет о человеческой свободе и о требованиях с философской стороны для защиты этой идеи от конкретных формулировок, спорных в период детерминизма.
Литература по истории философии содержит множество утверждений об общих влияниях на Шеллинга. Есть также более конкретные комментарии о других мыслителях и традициях, которые оказали определенное влияние на эту переходную работу. Первые страницы ясно дают понять, что Шеллинг ведет аргументы против спинозизма, позиции, которая (часто называемая просто «догматизмом») была целью как философских, так и религиозных мыслителей в Германии на протяжении десятилетий. Шеллинг был озабочен не отрицанием всего того, что мысль Баруха Спинозы подразумевалось в терминах этих дебатов, а стремлением спасти кое-что из объединенного взгляда (монизм ), которое пришло с ним., оставляя место для свободы.
В это время на Шеллинга также оказали влияние Франц Ксавер фон Баадер и произведения Якоба Беме. Фактически, «О человеческой свободе» содержит явные ссылки на доктрину Баадера о зле и схематические мифы о творении Бёме, а также использует термин теософия ; Подробное отображение мысли Бёме и аргументации Шеллинга в Freiheitsschrift было выполнено Паолой Майер. С другой стороны, Роберт Шнайдер и Эрнст Бенц выступали за более прямое влияние пиетиста Иоганна Альбрехта Бенгеля и теософа Фридриха Кристофа Этингера.
Явные опасения Шеллинга в книге: существование зла и его появление в разуме. Шеллинг предлагает решение первого, старого теологического каштана, вкратце: «зло делает возможным произвольный выбор». С другой стороны, далеко не все толкования произведения исходят из теологии и проблемы зла. Вторая идея, требующая обоснования возникновения, была более новаторской из-за того места, которое она отводила иррационализму и антропоморфизму в «космическом» сеттинге ( что не нужно понимать буквально). Работа также связана с десятилетием предыдущих публикаций, формулировок и соперничества.
Взгляд из девятнадцатого века - взгляд Харальда Хёффдинга (который рассматривает книгу в контексте предполагаемого личного кризиса и философского тупика):
... [Шеллинг] пытается показать, что мы оправданы в представлении Бога как личностного существа только в том случае, если мы постулируем изначальную противоположность в абсолютном, в сущности Божества, - темную иррациональную основу, которая очищается и гармонизируется... в ходе развитие жизни Божественного Существа. [...] Всякое зло состоит в стремлении вернуться к хаосу, из которого произошел порядок природы.
Современные интерпретации намерений Шеллинга могут довольно сильно отличаться от этой интерпретации (и друг от друга). Это произведение Шеллинга также рассматривается как начало его критики Георга Вильгельма Фридриха Гегеля и провозглашение переходного момента в философии; частью цели было самооправдание, граничащее с полемикой в защиту шеллинга панентеизм. Таким образом, это указатель, обозначающий развилку на пути к тому, что сейчас называется «классической немецкой философией»: даже если бы у него было время господства, абсолютный идеализм в смысле Гегеля (после «эссе о свободе») лишь одна ветвь обсуждения Абсолюта в немецком идеализме. Гегель стал строителем системы, в то время как Шеллинг не создал систематической или законченной философии за три десятилетия после Freiheitsschrift.
Представление о зле противопоставляется как неоплатоническим privatio boni, так и манихейскому разделению на две разъединенные и противоборствующие силы. Зло должно рассматриваться как активное как в Боге, так и в естественных существах. Есть различие: в Боге зло никогда не может отклониться от своего места (в основе), в то время как в человеке оно определенно может превзойти свою роль основы самости.
Славой Жижек пишет, что центральным принципом является что
... если кто-то должен объяснить возможность Зла, он должен предположить разделение Абсолюта на Бога, поскольку он полностью существует, и темную, непроницаемую Основу его Существования.
Джон В. Купер пишет:
Либо Зло нереально, либо его причина - Бог. Решение Шеллинга этой извечной проблемы состоит в том, чтобы рассматривать свободу Бога как возможность зла, а свободу человека как ответственность за действительность зла.
Во время написания Freiheitschrift Шеллинг имел в его уме обвинение в пантеизме, выдвинутое в его адрес Фридрихом Шлегелем в Über Sprache und Weisheit der Indier (1808). Споры о немецком пантеизме 1780-х годов продолжали отбрасывать долгую тень. Ф. Х. Якоби, запустивший ее, был человеком, с которым Шеллинг поддерживал контакты в Мюнхене, где была написана книга.
В своей книге Шеллинг поднимает проблему пантеизма, стремясь опровергнуть идею о том, что он обязательно ведет к фатализму, таким образом отрицая свободу человека. Здесь он ближе к Спинозе, стирая различие между природой и Богом. С другой стороны, Шеллинг пытается преодолеть различие, проведенное в системе Спинозы, между natura naturans (динамическое) и natura naturata (пассивное). Шеллинг хотел найти фатализм у Спинозы, но не в пантеизме или монизме, а в его формулировке.
Согласно Эндрю Боуи:
Центральная проблема в FS - это... нередукционистское понимание отношения мышления к бытию. Система Спинозы... рассматривается как «односторонне реалистическая» (в смысле «материалистическая») и нуждающаяся в дополнении «идеальным» аспектом, в котором «царит свобода».
Шеллинг считал, что идеалистическая концепция свободы в Иммануиле Канте и Иоганне Готтлибе Фихте оставалась неразвитой, в отсутствие более чистого разрыва с рационалистическими системами Спинозы и Готфрида Лейбница, и своеобразная теория его человеческого элемента. С другой точки зрения на основную тему книги, ведущую к дальнейшему развитию философии Weltalter (Эпохи мира), Шеллинг
... стремился понять динамическую дифференциацию в Боге и, следовательно, временное качество божественного.
В этом подходе Абсолют принимает более темную сторону и, следовательно, показывает связь с темой проблемы зла. Этот аспект затем пронизывает всю жизнь:
Двойственность (слепой) природы и (просветленного) существования не ограничивается изначальным самопостроением Бога. Говорят, что он пронизывает все творение, которое, таким образом, повторяет в конечном масштабе божественный процесс самореализации от воли к разуму. У конечных людей темная, слепая воля проявляется как особая воля, противостоящая просвещенной или универсальной воле.
Это приблизительное изложение содержания Freiheitsschrift с использованием нумерации страниц, как показано в произведениях Шеллинга. Нет разделения, кроме параграфов.
Шеллинг поместил Freiheitsschrift в конец первого тома своего Sämmtliche Werke (Собрание сочинений). Правильная периодизация его философии еще спорный район, и есть разные мнения о том, какой знак препинания он действительно представляет в работе Шеллинга. По общему признанию важно, что сама книга начинается с прямого отказа от «системы». Публикация этой книги, с одной стороны, знаменует начало «среднего периода» Шеллинга. Таким образом, это знаменует разрыв с «философией идентичности», над которой он работал в первом десятилетии девятнадцатого века, после того, как начал свою деятельность как последователь Иоганна Фихте и разработчик Naturphilosophie.
Расхождение Шеллинга и Гегеля становится очевидным примерно в этом году, поскольку амбиции Гегеля носят систематический и явно энциклопедический характер, понятия свободы совершенно разные, а использование диалектики становится очевидным с обеих сторон. Звезда Гегеля была восходящей, в то время как другая дорога Шеллинга вела в пустыню, по крайней мере, с точки зрения академической респектабельности. Академическое признание работ Шеллинга как важных для философии, в отличие от идиосинкразического вклада в философию религии, действительно происходило медленно. Сэмюэл Тейлор Кольридж, один из современников и последователей Шеллинга, высоко оценил его.
В 1936 году Мартин Хайдеггер прочитал серию лекций по эссе Шеллинга о свободе. Они были опубликованы на немецком языке в 1971 году и переведены на английский в 1984 году. Хайдеггер в основном рассматривал Freiheitschrift как продолжение предшествовавшего ему периода «философии идентичности». К 1941 году Хайдеггер ужесточил свою линию до положения, согласно которому Шеллинг все еще является теоретиком закрытой субъективности, рассматривая Freiheitsschrift как вершину (Gipfel) метафизики немецкого идеализма. Эта точка зрения до сих пор оспаривается: другие авторы читают книгу как начало чего-то нового в философии. Stuttgart Vorlesungen 1810 года Шеллинга переформулирует и развивает эссе о свободе, а рукописи Weltalter идут дальше, пытаясь проработать детали идей беменизма. Поэтому спор действительно заключается в том, является ли Freiheitschrift кульминационным, плодотворным или, возможно, и тем, и другим.
