Войти
Нео-веданта, также называемый индуистским модернизмом, неоиндуизм, глобальный индуизм и индуистский универсализм - это термины, характеризующие интерпретации индуизма, возникшие в XIX веке. век. Термин «нео-веданта» был придуман немецким индологом Полом Хакером в уничижительном смысле, чтобы отличать современные разработки от «традиционных» Адвайта-веданта.
Ученые неоднократно утверждали, что эти современные интерпретации включать западные идеи в традиционные индийские религии, особенно в Адвайта Веданта, которая считается центральной или фундаментальной индуистской культурой. Другие ученые описали Великую Адвайта Веданту, которая развивалась со времен средневековья. Опираясь на этот широкий круг источников, после того, как мусульманское правление в Индии было заменено правлением Великобритании, индуистские религиозные и политические лидеры и мыслители отреагировали на западный колониализм и востоковедение, внося свой вклад в Борьба за свободу Индии и современная национальная и религиозная идентичность индусов в Республике Индии. Этот социальный аспект охвачен термином индуистские реформаторские движения.
. Среди основных сторонников таких современных интерпретаций индуизма были Вивекананда, Ауробиндо и Радхакришнан, которые в некоторой степени также способствовали появлению нео-индуистских движений на Западе..
Нео-веданта оказала влияние на восприятие индуизма как на западе, так и в более образованных классах Индии.. Он получил оценку за «решение синтеза», но также подвергся критике за свой универсализм. Сами термины «нео-индуизм» или «нео-веданта» также подвергались критике за их полемическое употребление, приставка «нео-» тогда предназначалась для обозначения того, что эти современные интерпретации индуизма «неаутентичны» или в других отношениях проблематичны. 356>Содержание
Согласно Халбфасу, термины «Нео-Веданта» и «Неоиндуизм» означает «принятие западных концепций и стандартов и готовность переосмыслить традиционные идеи в свете этих новых, импортированных и навязанных способов мышления». Выдающееся место в нео-веданте занимает Вивекананда, богословие которого, по мнению Мадайо, в ранних исследованиях часто характеризовалось как «разрыв с« традиционными »или« классическими »индуистами, особенно с« ортодоксальной »Адвайта-ведантами Шанкары восьмого века». 178>
Термин «нео-веданта», по-видимому, возник в Бенгалии в 19 веке, где его использовали как индейцы, так и европейцы. Брайан Хэтчер писал, что «термин нео-веданта впервые был придуман христианскими комментаторами, некоторые из которых были непосредственными наблюдателями за развитием теологии Брахмо... участвовали в открытых, иногда острых спорах с Брамосом, которого они частично восхищались их смелостью в отказе от традиций политеизма и поклонения изображениям, но которых они также презирали за то, что они предложили другим индусам жизнеспособную альтернативу обращению ". Халбфасс писал, что" кажется вероятным ", что термин" Neo " - Индуизм »был изобретен бенгальцем Браджендра Натхом (1864–1938), который использовал этот термин для характеристики литературного творчества Банким Чандра Чаттерджи (1838–1894). 178>
Термин «нео-веданта» использовался христианскими миссионерами, а также индуистскими традиционалистами для критики возникающих идей Брахмо Самаджа, критического употребления, чей «полемический подтекст [...] очевидно ".
Айон Махарадж считает продолжающееся научное использование термина" Неоведанта " только «на вид безобидная практика». Махарадж утверждает, что термин нео-веданта «вводит в заблуждение и бесполезен по трем основным причинам»:
Во-первых, расплывчатый общий термин, такой как «нео-веданта», не в состоянии уловить нюансы конкретных ведантических воззрений различных современных деятелей.... Во-вторых, термин "Неоведанта" вводит в заблуждение новизну... В-третьих, что наиболее проблемно, термин "Неоведанта" неизгладимо окрашен полемическим использованием этого термина немецким индологом Полом Хакером.
Термин «неоиндуизм» был использован живущим в Индии ученым-иезуитом Робертом Антуаном (1914–1981), у которого он был позаимствован Полом Хакером, который использовал его, чтобы отделить эти модернистские идеи от «сохранившихся» традиционный индуизм »и отношение к нео-адвайтинам как к« партнерам по диалогу с нарушенной идентичностью, которые не могут искренне и достоверно говорить за себя и за индийскую традицию ». Хакер проводил различие между «нео-ведантой» и «неоиндуизмом», рассматривая национализм как главную проблему «неоиндуизма».
Хотя собственно нео-веданта развивалась в 19 век в ответ на западный колониализм, он имеет более глубокие корни в мусульманском периоде Индии. Майкл с. Аллен и Ананд Венкаткришнан отмечают, что Шанкара очень хорошо изучен, но «ученые еще не представили хотя бы элементарного, не говоря уже об исчерпывающем изложении истории Адвайта-Веданты за столетия до колониального периода»
<277.>«Великая Адвайта Веданта»Задолго до появления британского влияния, с начала, которое, по мнению некоторых ученых, значительно предшествовало влиянию ислама, были разработаны иерархические классификации различных ортодоксальных школ.. По словам Николсона, уже между двенадцатым и шестнадцатым веками
... некоторые мыслители начали рассматривать как единое целое разнообразные философские учения Упанишад, эпосов, Пуран и школ, известных ретроспективно как "шесть систем". «(саддаршана) господствующей индуистской философии.
Тенденция« размывания философских различий »также была отмечена Берли. Лоренцен находит истоки особой индуистской идентичности во взаимодействии между мусульманами и индуистами и в процессе «взаимного самоопределения с противоположным мусульманином», который начался задолго до 1800 года. И индийские, и европейские мыслители, разработавшие этот термин «Индуизм» 19 века находился под влиянием этих философов.
В рамках этих так называемых доксологий Адвайта-веданта занимала высшее положение, поскольку считалась наиболее всеобъемлющей системой. 111>Виджнанабхиксу, философ и писатель XVI века, до сих пор остается влиятельным сторонником этих доксологий. Он оказал наибольшее влияние на индуистских модернистов 19 века, таких как Вивекананда, которые также пытались интегрировать различные направления индуистской мысли, взяв Адвайта Веданту как ее наиболее представительный образец.
Хотя Индологи, такие как Пол Хакер и Вильгельм Хальбфасс, приняли систему Шанкары за критерий «ортодоксальной» Адвайта Веданты, живая традиция Адвайта Веданты в средневековье находилась под влиянием и включала элементы из йогической традиции и текстов, таких как Йога Васиштха. и Бхагавата Пурана. Йога Васиштха стала авторитетным источником в традиции Адвайта-веданты в 14 веке, в то время как Дживанмуктививека Видьяраньи (14 век) испытала влияние (Лагху-) Йога-Васиштха, который, в свою очередь, находился под влиянием Кашмирского шиваизма. Акцент Вивекананды на нирвикальпа самадхи в 19 веке предшествовал влиянию средневековой йоги на Адвайта Веданту. В XVI и XVII веках некоторые тексты натха и хатха-йоги также попали в сферу развивающейся традиции Адвайта Веданты.
С колонизацией Индии британцами началась более мрачная эпоха в истории Индии. До этого правление мусульман над Северной Индией оказало сильное влияние на индуизм (и буддизм ) посредством систематических преследований. Хотя индийское общество сильно пострадало, его экономика, тем не менее, продолжала оставаться одной из крупнейших в мире. Мусульманское правление над Южной Индией также было относительно недолгим до 17 века. В отличие от мусульманских правителей, англичане активно участвовали в разрушении экономики Индии. Экономические разрушения, вызванные ограничительной британской политикой и промышленной революцией в Европе, привели к демонтажу преобладающих децентрализованных систем образования в Индии в 18 веке. Система образования, поддерживаемая британским государством, после принятия Закона об английском образовании 1835 года делала упор на западные религии и мысли за счет местных.
Британцы также поддерживали и участвовали после 1813 года в агрессивной пропаганде протестантского христианства. Это происходило одновременно с участием британской пропагандистской машины в распространении антииндуистских настроений.
В ответ на британское правление и культурное господство индуистские реформаторские движения разработали, пропагандируя социальные и религиозные реформы, примером чего Персиваль Спир назвал
... «решением синтеза» - попыткой адаптироваться к новичкам, в процессе которой постепенно происходят инновации и ассимиляция, наряду с постоянной программой сохранения уникальных ценностей многих традиций Индуизм (и другие религиозные традиции тоже).
Нео-веданта, также называемая «неоиндуизмом», является центральной темой в этих реформаторских движениях. Самым ранним из этих реформаторских движений был Брахмо Самадж Рам Мохана Роя, который стремился к очищенному и монотеистическому индуизму.
Основными сторонниками нео-веданты являются лидеры Брахмо Самадж, особенно Рам Мохан Рой, а Вивекананда, Ганди, Ауробиндо и Радхакришнан - главные сторонники неоиндуизма.
Брахмо Самадж был первым из реформаторских движений XIX века. Его основатель Рам Мохан Рой (1772–1833) стремился к универсалистской интерпретации индуизма. Он отверг индуистскую мифологию, но также и христианскую троицу. Он обнаружил, что унитаризм ближе всего подошел к истинному христианству и испытывал сильную симпатию к унитарианцам. Он основал миссионерский комитет в Калькутте и в 1828 году попросил поддержки миссионерской деятельности у американских унитариев. К 1829 году Рой покинул Унитарианский комитет, но после смерти Роя Брахмо Самадж сохранил тесные связи с унитарной церковью, которая стремилась к рациональной вере, социальной реформе и объединению этих двоих в обновленной религии. Унитаристы были тесно связаны с трансценденталистами, которые с самого начала интересовались индийскими религиями и находились под их влиянием.
Идеи Раммохана Роя были «изменены... значительно» Дебендранатом Тагором., у которого был романтический подход к развитию этих новых доктрин, и который подверг сомнению основные индуистские верования, такие как реинкарнация и карма, и отверг авторитет Вед. Тагор также приблизил этот "неоиндуизм" к западному эзотеризму, развитию, которому способствовал Кешубчандра Сен. Сен находился под влиянием трансцендентализма, американского философско-религиозного движения. связан с унитаризмом, который подчеркивал личный религиозный опыт над простыми рассуждениями и теологией. Сен стремился к «доступному, не отреченному, общечеловеческому типу духовности», внедряя «мирские системы духовной практики», которые можно рассматривать как прототипы тех упражнений йоги, которые Вивекананда популяризировал на западе.
Теология Брахмо Самаджа была названа «нео-ведантой» христианскими комментаторами, которые «отчасти восхищались [Брахмосом] за их смелость в отказе от традиций политеизма и поклонения изображениям, но которых они также презирали за то, что они предложили другим индуистам жизнеспособная альтернатива конверсии ». Критики обвиняли классическую Веданту в «космическом увлечении собой» и «этическом нигилизме». Лидеры Брахмо Самаджа ответили на такие нападения, переосмыслив индуистский путь к освобождению, сделав индуистский путь доступным для обоих полов и всех каст, включив в него «понятия демократии и мирского совершенствования».
Согласно Гэвину Фладу, Вивекананда (1863–1902) (Нарендранат Датта) «является фигурой, имеющей огромное значение в развитии современного индуистского самопонимания и в формулировании взглядов Запада на индуизм». Он сыграл важную роль в возрождении индуизма и распространении Адвайта Веданты на запад через Миссию Рамакришны.
В 1880 году Вивекананда присоединился к Кешубу Чандре Сену ' s Нава Видхан, основанный Сеном после встречи с Рамакришной и перехода от христианства к индуизму. Нарендранатх (он же Нарендра) стал членом масонской ложи «в какой-то момент до 1884 года» и Садхарана Брахмо Самаджа, когда ему было 20, отколовшейся фракции Брахмо Самадж во главе с Кешубом Чандрой Сеном и Дебендранатом Тагором. С 1881 по 1884 год он также был активен в группе Сена Band of Hope, которая пыталась отговорить молодежь от курения и употребления алкоголя. Именно в этой культовой среде Нарендра познакомился с западным эзотеризмом. Его первоначальные убеждения были сформированы концепциями Брахмо, которые включали в себя веру в бесформенного Бога и осуждение идолопоклонства, а также «обтекаемую, рационализированную, монотеистическую теологию, сильно окрашенную выборочным и модернистским прочтением Упанишад и Веданта ». Он пропагандировал идею о том, что «божественное, абсолютное существует во всех людях, независимо от социального статуса», и что «видение божественного как сущности других будет способствовать любви и социальной гармонии».
Во время этого В этот период он вошел в контакт с Рамакришной, который в конечном итоге стал его гуру. Махарадж утверждал, что Рамакришна постепенно привел Нарендру к мировоззрению, основанному на Веданте, которое «обеспечивает онтологическую основу для 'śivajñāne jīver sevā', духовной практики служения людям как действительным проявлениям Бога». Махарадж описывает, как «однажды в 1884 году Шри Рамакришна объяснил... что одна из основных религиозных практик вайшнавов -« проявлять сострадание ко всем существам »(сарва дживе дайа)», и что Затем Рамакришна заявил: «Это должно быть не сострадание, а служение всем. Служите им, зная, что все они являются проявлениями Бога [śivajñāne jīver sevā]». По словам Махараджа, учения Рамакришны в тот день «так сильно повлияли на молодого Нарена, что он отвел своих друзей в сторону и объяснил им его глубокое этическое значение», заявив, что
то, что Тхакур [Шри Рамакришна] сказал сегодня в своем экстатическом настроении, ясно : Веданту можно принести из леса в дом и практиковать ее в повседневной жизни. Позвольте людям продолжать то, что они делают; в этом нет ничего плохого. Сначала люди должны полностью поверить и убедиться в том, что Бог явил Себя перед ними как мир и его творения... Если люди считают каждого Богом, как они могут считать себя выше других и питать привязанность, ненависть, высокомерие - или даже сострадание [дайа] к ним? Их умы станут чистыми, если они будут служить всем существам как Богу [śivajñāne jīver sevā], и вскоре они ощутят себя частями блаженного Бога. Они поймут, что их истинная природа чиста, светлая и свободная. (Сарадананда 2003: 852, Сарадананда [1919] 2009: II.ii.131)
Знакомство Вивекананды с западным эзотеризмом сделало его очень успешным в западных эзотерических кругах, начиная с его речи в 1893 году в Парламенте религий. Вивекананда адаптировал традиционные индуистские идеи и религиозность к потребностям и пониманию своей западной аудитории, которая была особенно привлечена и знакома с западными эзотерическими традициями и движениями, такими как Трансцендентализм и Новая мысль. Важным элементом в его адаптации индуистской религиозности было введение его модели четырех йоги, которая включает раджа-йогу, его интерпретацию сутр йоги Патанджали, которая предлагает практические средства для реализации божественная сила, внутри которой находится центральное место в современном западном эзотеризме. В 1896 году была опубликована его книга Раджа Йога, которая сразу же приобрела успех и оказала большое влияние на западное понимание йоги.
В соответствии с текстами Адвайта-веданты, такими как Данг-Дошья. -Вивека (14 век) и Ведантасара (Садананды) (15 век), Вивекананда видел самадхи как средство достижения освобождения.
Ганди (1869–1948) стал всемирным героем терпимости и стремления к свободе. В свое время он возражал против растущих сил индийского национализма, коммунализма и реакции подчиненного. Ганди видел религию как объединяющую силу, признающую равенство всех религий. Он синтезировал астику, настику и семитские религии, продвигая инклюзивную культуру для мирной жизни. Ганди призывал к новой герменевтике индийских священных писаний и философии, отмечая, что «существует множество религиозной литературы как в религиях Астика, так и в религиях Настика, поддерживающих плюралистический подход к религиозному и культурному разнообразию».
Ортодоксальная Адвайта Веданта и неортодоксальная джайнская концепция Анекантавада предоставила ему концепции для «целостного подхода к религиозному плюрализму». Он рассматривал Адвайту как универсальную религию («дхарму»), которая могла бы объединить как ортодоксальные, так и националистические религиозные интерпретации, как второстепенные альтернативы. Этим Ганди предлагает интерпретацию хиндутвы, которая в корне отличается от интерпретации Сангх Паривар. Концепция анекантавады предложила Ганди аксиому о том, что «истина многогранна и относительна». Это «методология противодействия исключительности или абсолютизму, предложенная многими религиозными толкованиями». Он обладает способностью синтезировать различные восприятия реальности. По мнению Ганди,
... дух «синтеза» по существу доминировал в индийской цивилизации. Этот дух - поглощение, ассимиляция, сосуществование и синтез.
Анекантавада также дает место органическому пониманию «пространственно-временного процесса», то есть повседневного мира и его постоянных изменений. Доктрина анекантавады - это призыв к самваде, «диалогу», и возражение против прозелитической деятельности.
Сарвепалли Радхакришнан был главной силой в дальнейшей популяризации нео-веданты. Будучи школьником, Сарвепалли Радхакришнан был вдохновлен лекциями Вивекананды, в которых он обнаружил «облагораживающее видение истины и гармонии, а также послание индийской гордости». Он получил образование у христианских миссионеров и написал магистерскую диссертацию по веданте и этике. Позже он стал вице-президентом и президентом Индии. По словам Райнхарта, он представил свой взгляд на индуизм как на взгляд индуизма. Центральным в его презентации было утверждение, что религия по своей сути является разновидностью опыта, анубхава, сводящего религию «к основному опыту реальности в ее фундаментальном единстве». Для Радхакришнана Веданта была сущностью и краеугольным камнем религии.
Вивекананда «занимает очень важное место» в развитии индийского национализма, а также индуистского национализма, и был назван «пророком национализма», выступающим за «индуистское возрождение». По мнению С. Сена, его девиз «Восстань, пробудись и не останавливайся, пока цель не будет достигнута» сильно понравился миллионам индийцев. По словам Биджоя Мисры, частного блоггера,
в колониальной Индии «спасением» может быть свобода от иностранного правления. Индийцы считают, что Свами Вивекананда посеял первые семена национализма, кульминацией которых стала свобода Индии.
По словам Биджоя Мишры, частного блоггера,
Духовная кульминация требовала пробуждения человеческой воли, и он помог создать группу добровольцев для работы среди бедных, обездоленных и «обездоленных» в экономической борьбе за власть. Этот путь достижения духовности через служение является частью первоначальных концепций Шри Кришны.
Нео-веданта стремится представить индуизм как «гомогенизированный идеал индуизма» с Адвайта Ведантой в качестве центральной доктрины. Он представляет
... воображаемое «интегральное единство», которое, вероятно, было не более чем «воображаемым» взглядом на религиозную жизнь, принадлежащим только культурной элите и которое, с эмпирической точки зрения, имело очень мало реальности «на земле», так сказать, на протяжении веков культурного развития в регионе Южной Азии.
Нео-веданта находилась под влиянием востоковедов, которые изображали индуизм как «единую мировую религию» и осуждали неоднородность индуистских верований и практик как « искажения основных учений Веданты.
Следуя Рамакришне, нео-веданта рассматривает все религии как равные пути к освобождению, но также отводит особое место индуизму как высшему универсальная религия. Считается, что различные религиозные верования мира помогают людям достичь осознания Бога, переживания Бога или Высшего. По мнению некоторых авторов, это выражено в Ригведе, «это один ; только Он называется разными именами», Рамакришна / В движении Вивекананды эти концепции широко известны в Индии и на Западе. Примером может служить книга Олдоса Хаксли, The Perrennial Philosophy, в которой собраны цитаты из мировых религий, которые, по его мнению, выражают универсальность религии, показывая то же самое. фундаментальные истины можно найти в каждой из мировых религий.
Согласно Бенавидесу, нео-веданта ближе к квалифицированному недуализму Рамануджи, чем к Шанкаре Адвайта Веданте. Николас Ф. Гир отмечает, что нео-Веданта не считает мир иллюзорным, в отличие от Адвайты Шанкары.
Согласно Майклу Тафту, Рамакришна примирил дуализм бесформенности и формы. Рамакришна считал Верховное Существо одновременно личным и безличным, активным и бездействующим. По словам Анила Суклала, неоадвайта Вивекананды «примиряет Двайту, или дуализм, и Адвайту, или недвойственность».
Радхакришнан признал реальность и разнообразие мира переживаний, которые, по его мнению, основаны и поддерживаются абсолют или Брахман. Радхакришнан также переосмыслил представление Шанкары о майе. Согласно Радхакришнану, майя - это не строгий абсолютный идеализм, а «субъективное неправильное восприятие мира как в высшей степени реальный».
Ганди поддержал джайнскую концепцию Анекантавады, представление о том, что истина и Реальность воспринимается по-разному с разных точек зрения, и что ни одна точка зрения не является полной истиной. Эта концепция охватывает точки зрения как Веданты, которая, согласно джайнизму, «признает субстанции, но не процесс», так и буддизма, который «признает процесс, но не субстанцию». С другой стороны, джайнизм уделяет одинаковое внимание как субстанции (дравья), так и процессу (парья).
Согласно Шарме, который придерживается традиции Нисаргадатты Махараджа, Адвайтавада означает " духовный недуализм или абсолютизм », в котором противоположности являются проявлениями Абсолюта, который сам имманентен и трансцендентен.
Центральное место в Нео-Веданте занимает роль шрути, священные тексты, в сравнении с (личным) опытом. Классическая Адвайта Веданта сосредоточена на правильном понимании шрути, священных текстов. Правильное понимание шрути - это прамана, средство познания для достижения освобождения. Для выполнения этой задачи требуются годы подготовки и изучения, включая овладение санскритом, заучивание текстов наизусть и медитацию над их интерпретацией. Понимание называется анубхава, знание или понимание, полученное из (личного) опыта. Анубхава устраняет авидью, невежество относительно Брахмана и Атмана, и ведет к мокше, освобождению. В нео-веданте статус шрути становится второстепенным, и «личный опыт» сам становится основным средством к освобождению.
Согласно Ниниан Смарт, Нео-Веданта - это «в значительной степени умный счет». В наше время взгляды смартов оказали большое влияние как на индийское, так и на западное понимание индуизма. Согласно iskcon.org,
многие индусы не могут строго идентифицировать себя как смартов, но, придерживаясь Адвайта-веданты как основы несектантства, являются косвенными последователями.
Вайтиэспара отмечает приверженность смартха-брахманов "пана". - Индийская санскритско-брахманическая традиция »:
Возникший паниндийский национализм явно был основан на ряде культурных движений, которые по большей части переосмыслили« ариоцентрическое », нео-брахманическое видение Индии, которое обеспечило «идеология» этого гегемонистского проекта. В тамильском регионе такое видение и идеология были тесно связаны с тамильскими брахманами и особенно с брахманами Смартха, которые считались самыми сильными приверженцами паниндийской санскритско-брахманической традиции.
Большинство членов сообщества Смарта следуйте философии Адвайта Веданты Шанкары. Смарта и Адвайта стали почти синонимами, хотя не все Адвайтины - Смарты. Шанкара был Смарта, точно так же, как Радхакришнан. Смарты верят в сущностное единство пяти (панчадева ) или шести (Шанмата ) божеств как олицетворений Всевышнего. Согласно смартизму, высшая реальность, Брахман, превосходит все различные формы личного божества. Бог - это одновременно Сагуна и Ниргуна :
. Как Сагуна, Бог проявляет такие качества, как бесконечная природа и ряд характеристик, таких как сострадание, любовь и справедливость. Как Ниргуна, Бог понимается как чистое сознание, не связанное с материей, переживаемой человечеством. Из-за целостной природы Бога это просто две формы или имена, которые являются выражением Ниргуна Брахмана, или Высшей Реальности.
Лола Уильямсон далее отмечает, что «то, что называется ведическим в традиции смарта и в большей части индуизма, по сути, является тантрическим в своем диапазоне божеств и литургических форм ".
Нео-веданта была популяризирована в 20-м веке как в Индии, так и на западе Вивеканандой, Сарвепалли Радхакришнан и западные востоковеды, считавшие Веданту «центральной теологией индуизма».
Нео-веданта стала широко распространенным течением в индийской культуре., простираясь далеко за пределы Дашанами Сампрадая, Адвайта Веданты Сампрадая, основанной Ади Шанкарой. Влияние нео-веданты на индийскую культуру было названо Ричардом Кингом.
«ведантизацией». Примером этой «ведантификации» является Рамана Махарши, который считается одним из величайших индуистов. - святых современности, о которых Шарма отмечает, что «среди всех основных фигур современного индуизма [он] - единственный человек, которого широко считают дживанмукти ». Хотя Шарма признает, что Рамана не был знаком с Адвайта Ведантой до своего личного опыта освобождения, и Рамана никогда не получал посвящения в Дашанами Сампрадаю или любую другую сампрадаю, Тем не менее Шарма считает, что ответы Раманы на вопросы преданных лежат в рамках адвайта-веданты.
В ответ на британское господство и британскую критику индуизма, различные взгляды на индийское разнообразие и единство было развито внутри националистических и реформаторских движений.
Брахмо Самадж стремился к монотеизму, не считая Веды единственным религиозным авторитетом. Брахмо Самадж оказал сильное влияние на нео-веданту Вивекананды, Ауробиндо, Радхакришнана и Ганди, которые стремились к модернизированному, гуманистическому индуизму с открытым взглядом на социальные проблемы и потребности. Другие группы, такие как Арья Самадж, стремились к возрождению авторитета Вед. В этом контексте возникли различные реакции на разнообразие Индии.
В наше время ортодоксальная мера первенства Вед сочетается с «великим повествованием» о ведических истоках индуизма. Исключение джайнизма и буддизма исключает значительную часть культурной и религиозной истории Индии из утверждения сильной и позитивной индуистской идентичности. Хиндутва-идеология решает эту проблему, обращаясь к понятию хиндутва, «индусам», которое включает джайнизм и буддизм. Недавняя стратегия, примером которой является Раджив Малхотра, заключается в использовании термина дхарма в качестве общего знаменателя, который также включает джайнизм и буддизм.
Согласно Ларсону, Представление Малхотры о «так называемых« традициях «Дхармы» »и их« целостном единстве »является еще одним примером« неоиндуистского дискурса ». Малхотра в своей работе Быть отличным использует термин« дхармическая традиция ». или «дхармические системы», «относящиеся ко всем индуистским, буддийским, джайнским и сикхским традициям». Он предлагает, чтобы эти традиции, несмотря на их различия, имели общие черты, наиболее важным из которых является «Дхарма ». также характеризуются понятием «Интегральное Единство», что означает, что «в конечном счете существует только целое; части, составляющие целое, существуют лишь относительно. Целое является независимым и неделимым », в отличие от« Синтетического Единства », которое« начинается с частей, которые существуют отдельно друг от друга ». Малхотра подвергся резкой критике своих идей за« замалчивание »различий между и даже внутри различные традиции Индии.
В ответ Малхотра объясняет, что некоторые из его критиков путали «интегральное единство» с «однородностью», думая, что Малхотра сказал, что все эти традиции по существу одинаковы, когда он на самом деле писал, что дхармические традиции разделяют чувство «целостного единства», несмотря на различия.
Согласно Райнхарту, нео-веданта - это «теологическая схема для включения религиозных различий под эгиду ведантической истины» По словам Райнхарта, следствием такой аргументации является Коммунализм, идея о том, что «все люди, принадлежащие к одной религии, имеют общие экономические, социальные и политические интересы, и эти интересы противоречат интересам. s тех, кто принадлежит к другой религии. "Коммунализм стал все более сильной силой в индийской политике, представляя несколько угроз для Индии, препятствуя ее строительству нации и угрожая" светскому, демократическому характеру индийского государства ".
Райнхарт отмечает, что индуистская религиозность играет важную роль в националистическом движении, и что «нео-индуистский дискурс является непреднамеренным следствием первых шагов, предпринятых такими мыслителями, как Раммохан Рой и Вивекананда». Но Райнхарт также указывает выяснится, что
... ясно, что не существует четкой причинно-следственной связи, ведущей от философии Раммохана Роя, Вивекананды и Радхакришнана к [...] планам воинствующих индусов.
Нео-веданта испытала влияние западных идей, но также оказала обратное влияние на западную духовность. Из-за колонизации Азии западным миром с конца 18 века между западным миром и Азией происходил обмен идеями, что также повлияло на западную религиозность. В 1785 г. появился первый перевод санскритского текста на западный язык. Это ознаменовало растущий интерес к индийской культуре и языкам. Первый перевод Упанишад появился в двух частях в 1801 и 1802 годах, что повлияло на Артура Шопенгауэра, который назвал их «утешением моей жизни». Ранние переводы также появились на других европейских языках.
Главной силой во взаимном влиянии восточных и западных идей и религиозности было Теософское общество. Он искал древнюю мудрость на востоке, распространяя восточные религиозные идеи на западе. Одной из его характерных черт была вера в «Мастеров Мудрости», «существ, людей или некогда человеческих, которые вышли за пределы обычных границ знания и сделали свою мудрость доступной другим». Теософское общество также распространяло западные идеи на востоке, способствуя модернизации восточных традиций и способствуя росту национализма в азиатских колониях. Другим важным влиянием был Вивекананда, который популяризировал свою модернизированную интерпретацию Адвайта Веданты в 19-м и начале 20-го века как в Индии, так и на западе, делая упор на анубхаве («личный опыт») над авторитетом священных писаний.
Согласно Ларсону, «решение синтеза» преобладало в работах Раммохуна Роя, Сайида Ахмеда Хана, Рабиндраната Тагора, Свами Вивекананды, МК Ганди, Мухаммед Али Джинна, Мухаммад Икбал, В.Д. Саваркар, Джавахарлал Неру «и многие другие». Спир высказывает оценку этого «решения синтеза», а Г. Шарма подчеркивает гуманизм нео-веданты.
Представление Вивекенандой Адвайта Веданты подверглось критике за неправильное толкование этой традиции:
Не подвергая сомнению право любого философа интерпретировать Адвайту в соответствии с по его собственному пониманию, [...] процесс вестернизации затемнил суть этой школы мысли. Основная взаимосвязь отречения и Блаженства была упущена из виду в попытках подчеркнуть когнитивную структуру и реалистичную структуру, которые, согласно Шанкарачарье, должны принадлежать и составлять царство майи.
Согласно Анантананду. Рамбачан, Вивекананда подчеркивал анубхаву («личный опыт») над авторитетом священных писаний, но в своей интерпретации Шанкары отклонился от Шанкары, который рассматривал знание и понимание священных писаний как основное средство достижения мокши. Согласно Комансу, акцента на самадхи также нет ни в Упанишадах, ни в Шанкаре. Для Шанкары медитация и нирвикальпа-самадхи являются средствами познания уже существующего единства Брахмана и Атмана.
В 21 веке нео-веданта подвергалась критике со стороны индуистских традиционалистов за влияние «радикального универсализма», утверждающего, что это ведет к «саморазрушающемуся философскому релятивизму», и ослабило статус и силу индуизма.
В 20-м веке немецкий индолог Пол Хакер полемически использовал термины «нео-веданта» и «неоиндуизм» для критики современных индуистских мыслителей. Хальбфасс считает термины «нео-веданта» и «нео-индуизм» «полезными и законными в качестве удобных ярлыков», но критикует Хакера за «упрощенное» использование. Кроме того, он спрашивает:
Каково значение и правомерность «нео» в таких выражениях, как «неоиндуизм и« нео-веданта »? Можно ли говорить также и о« неохристианстве »? На самом деле, у меня есть использовал этот термин [...], и не все мои христианские читатели и рецензенты были довольны этим термином.
Хальбфасс писал, что принятие терминов
«неоиндуизм» и «нео-веданта» [...] западными учеными отражает христианские и европейские утверждения и взгляды, которые продолжают вызывать раздражение у индийцев сегодня. Для Хакера «нео» в «неоиндуизме» подразумевает отсутствие аутентичности, апологетическое приспособление к западным идеям и гибридизация традиции.
Багчи и Адлури утверждают, что немецкая индология, включая Хакера, была просто «едва замаскированной формой религиозного евангелизма».
Согласно Малхотре, индийско-американскому индусскому писателю, это было Пол Хакер, который популяризировал термин «неоиндуизм» в 1950-х, «для обозначения модернизации индуизма, вызванной многими Индийские мыслители, самым известным из которых был Свами Вивекананда. «По мнению Малхотры,« Хакер обвинил «неоиндусы», в первую очередь Вивекананда, неискренне восприняли западные идеи и выразили их, используя санскрит ». Малхотра также отмечает, что Хакер был предвзятым христианином. апологет:
Что менее известно о Хакере, так это то, что он также был бесстыдным христианским апологетом, который свободно использовал свое академическое положение для продвижения дела своей христианской повестки дня. Он вел параллельную жизнь, страстно защищая христианство, одновременно представляя академический образ нейтральности и объективности.
Согласно Дэвиду Смиту, Хакер считал, что этические ценности «неоиндуизма» пришли из западной философии и христианства, только в Индусские термины. Хакер также считал, что индуизм зародился в 1870-х годах. Он считал Банкин Чаттопадхьяя, Ауробиндо, Ганди и Радхакишнан его наиболее известными сторонниками.
Брайан К. Смит отмечает, что «неоиндусские коренные власти часто отвергаются как« недостоверные », их претензии на легитимность скомпрометированы их столкновениями с современностью», что повлияло на их мировоззрение и религиозные позиции, но указывает, что
Все религии, различные моменты недавней истории и при различных обстоятельствах были адаптированы к современному миру и сопутствующим интеллектуальным тенденциям современности. «Индуизм» (или «неоиндуизм») не уникален в этом отношении eit ей; Нео-индуистское движение имеет много общего с развитием других религиозных традиций по всему миру за последние несколько сотен лет. Изучение религии - это изучение традиций, которые постоянно меняются.
Согласно Мадайо, представление о том, что Вивекананда и другие индуистские модернисты отклоняются от ортодоксальной, классической Адвайта Веданты, игнорирует тот факт, что в индийском религиозном мышлении произошли значительные изменения, в том числе Адвайта Веданта.
Раджив Малхотра в своей книге Сеть Индры заявил, что существует «миф неоиндуизма» ". По его словам, существует «восемь мифов» неоиндуизма, таких как «предубеждения колониальной индологии превратились в индуизм» (Миф 2) и «Индуизм был сфабрикован и не вырос органически» (Миф 3). Малхотра отрицает, что «Вивекананда создал индуизм» или что «неоведанта» подавила «традиции индийских масс». Согласно Малхотре, существует «интегрированный, единый духовный субстрат в древней Индии», и он утверждает, что
клеймение современного индуизма как фальшивого «неоиндуизма» является грубым искажением как традиционного, так и современного индуизма [...] [C] Современный индуизм - это продолжение динамичной традиции. Это ни в коем случае не менее аутентично или менее «индуистское», чем то, что можно назвать традиционным индуизмом. У термина «нео» есть негативные коннотации, которые подразумевают что-то искусственное, ложное или неверное по отношению к оригиналу. Другие мировые религии претерпели аналогичную адаптацию в наше время, хотя таких ссылок на «неохристианство» нет [...] Я сопротивляюсь широкому распространению термина «неоиндуизм», потому что это вымышленное разделение между « нео 'и' оригинальный 'индуизм ниспровергает индуизм.
Согласно Малхотре, «миф неоиндуизма» «используется для фрагментации индуистского общества, противопоставляя его духовных гигантов друг другу и искажая их тонкие и глубоко запутанные точки зрения». Также, по его словам, «определение неоиндуизма было придумано и [...] приобрело аутентичность, отчасти потому, что оно соответствует определенным академическим и политическим программам, а отчасти потому, что оно неоднократно повторялось без адекватной критической реакции».
История
Критика
