Войти
Исследование Иммануила Канта Мо Цзонгсаном было названо очень важной частью в развитии личной философии Мо, а именно нового конфуцианства. Широко известный как самый влиятельный ученый Канта в Китае, строгая критика Моу философии Канта - перевод всех трех критических анализов Канта - служила пылкой попыткой примирить китайскую и западную философию, одновременно усиливая давление в отношении вестернизации в Китае.
Следуя своему учителю Сюн Шили, Мо попытался оправдать моральную метафизику. Он попытался сделать это в значительной степени путем критики кантовских концепций, таких как моральная природа, моральное чувство, интеллектуальная интуиция, вещь в себе и разделение между ноуменами и феноменами.
Моу пытается установить моральную метафизику в кантианских терминах, пытаясь опровергнуть, что может быть только метафизика морали. В моральной метафизике, поскольку онтология и мораль так тесно связаны, люди должны обладать интеллектуальной интуицией, чтобы видеть то, что они знают, включая самих себя, чтобы иметь моральную ценность. Кант был неспособен оправдать моральный закон из-за ограниченности условий человеческого существования, в частности, из-за отсутствия у человека интеллектуальной интуиции и постулирования свободы воли как чего-то вне человеческого понимания. По мнению Моу, Кант должен был установить существование свободы воли и исследовать практические последствия. Соответственно, Моу призывает читателей «отвергнуть ошибочный подход Канта и следовать конфуцианским терминам, таким как сердечный разум,« хорошее знание », и [рассматривать] интеллектуальную интуицию как еще один термин для самопревосхождения - термин, который больше касается связи между человеческими существами. существа, что является более фундаментальным, чем простая самоидентификация ".
Сердце-умы всех людей по существу едины, и это единство превосходит индивидуальную особенность. Таким образом, кажется, что Моу отстаивает мораль, связанную с неиндивидуальностью: связь с другими, которая предшествует основанию индивидуальной самоидентификации. Проводя различие между ноуменами и феноменами вместо того, чтобы осознать ум сердца, или пытаться доказать существование свободы воли вместо того, чтобы признать ее существование, показывает, что Кант озабочен только индивидуумом, который отрицает доступ к своей собственной морали. Таким образом, Кант упустил из виду влияние самопреобразования опыта морального действия из-за концепции человека, которая бросает вызов самопревосхождению.
Как объяснил Ник Бунин, «Кант вытесняет моральное« я », рациональную волю, ценность вещей и награду за культуру в мир нуменов, который мы не можем знать. Именно так важно знать себя и других, мы отрезаны от знания. «Абсолютная инаковость другого» дополняется этой точкой зрения абсолютной инаковостью меня как морального деятеля ».
Под системой Канта Mencius - й притча о ребенке на скважине также потерпит неудачу из-за «отсутствие связи между людьми, что является более фундаментальным для их Самости», и, таким образом, не в состоянии «действительно» опыт шок моей Самости (自我震動), пробуждение к моей Самости (驚醒) и самоутверждения себя (自肯認其自己). Как писал ученый Шмидт: «Поскольку для Мо интеллектуальная интуиция - это просто еще одно название самотрансценденции, мы можем сделать вывод о том, что трансцендентно происходит в этот момент: атомистическая изоляция человека, которая является лишь абстракцией от истинной сущности каждого человека. моральное Я ». По поводу цепляния за свой образ простого индивида, продолжал Шмидт, «... в западной философии это цепляние было институционализировано в концепции (эпистемологического) субъекта, или Cogito - нашего самотрансценденции и, по сути, всего морального измерения нашего существа. остается непрозрачным. Мы не достигаем того, что новые конфуцианцы называют осознанием нашей собственной моральной природы (自覺) ».
Кант стремится найти моральный закон, основанный исключительно на разуме, а не на чувствах, потому что вариативность степеней делает невозможным определение единого морального стандарта. Однако Кант по-прежнему позволяет чувству играть роль в его поисках морального закона. Во-первых, он делит чувства на две категории: (i) патологические чувства и (ii) моральные чувства: патологические чувства предшествуют мысли о законе, в то время как моральное чувство может следовать только после мысли о законе. Хотя ни один из видов чувств не может служить основанием для морального закона, потому что он не основан на разуме, Кант считал своего рода моральное чувство, в частности «уважение» к моральному чувству, достойным дальнейшего исследования.
Для Канта, в отличие от патологических чувств, «уважение» к закону не возникает из-за внешнего воздействия, а «само собой разрабатывалось рациональной концепцией». Однако это уважение к закону не является основой морального закона, оно вместо этого представляет собой «Сознание того, что моя воля подчиняется закону, без вмешательства других влияний на мои чувства». Для Канта нравственное чувство - это стимул ( Bewegungsgrund) следовать моральному закону, и его нельзя подрывать. Тем не менее он относит это чувство к эмпирическому счастью, потому что «каждый эмпирический интерес обещает внести свой вклад в благосостояние посредством приятности, которую дает вещь, считается ли прибыль ».
В этом вопросе Му не согласен с Кантом и считает, что, ставя моральное чувство наравне со счастьем, Кант полностью упускает из виду всю сущность морального чувства. Согласно Моу, существует не только эмпирическое моральное чувство, но и трансцендентальное моральное чувство, и именно в этой форме морального чувства можно найти стимул ( Bewegungsgrund) к нравственному закону. Об этом трансцендентном моральном чувстве Моу пишет:
«Три - а именно, просветленное чувство, разум и принцип - составляют одно. Это не означает, что заранее установить определенный вид морального чувства в качестве основы принципа, против которого [позиция] выступает Кантом. Скорее, разум само по себе является просветленным чувством (поскольку оно бессмысленно, оно называется просветленным чувством или интеллектуальным чувством). Просветленное чувство в то же время является разумом: оно не предшествует разуму, но и не является последним по отношению к разуму; оно тождественно с причина."
Мо неохотно называет моральное чувство основой морального закона, но придает новое значение моральному чувству, называя его «трансцендентальной динамической основой для реализации морали».
Моу утверждал в книге «Феномены и вещь в себе» 現象 與 物 自身 (1975), что «если правда, что люди не могут обладать интеллектуальной интуицией, тогда вся китайская философия должна полностью рухнуть, и тысячи лет усилий должны быть направлены на напрасно. Это просто иллюзия ». Через свое исследование интеллектуальной интуиции Канта Мо стремится не только преодолеть Канта, но и установить, что китайская философия превосходит его.
С точки зрения Канта, люди ограничены (有限) в том, что они не обладают интеллектуальной интуицией (智 的 直覺) и, следовательно, не имеют доступа к вещи-в-себе (物 自身). Соответственно, Моу поставлена задача выйти за рамки Канта, где он утверждает, что человеческие существа безграничны (無限) - что у них действительно есть интеллектуальная интуиция и, следовательно, они действительно способны постигать вещи в себе. Согласно Канту, вещи сами по себе не являются трансцендентными объектами, находящимися в сфере, недоступной человеческому разуму. Вещь сама по себе - это вовсе не вещь, а понятие, которое следует предполагать с точки зрения (конечного) человеческого разума. Следовательно, нельзя спорить о каком-то конкретном факультете, который обеспечивает к нему доступ. Представляя свою концепцию интеллектуальной «интуиции», Мо, кажется, отстаивает способность, которую Кант упустил из виду или неправильно понял, но весь его аргумент в конечном итоге основан на изменении значения того, что есть вещь сама по себе (см. Ниже).
Мотивы Моу для утверждения, что люди обладают интеллектуальной интуицией, лежат в конфуцианском мышлении о нравственном преобразовании и достижении счастья. Конфуцианская концепция морального преобразования, процесса, при котором маленький человек может превзойти себя в джентльмена и мудреца, основывается на принципе, что мы можем знать свои мотивы и волю, которые допускают такое преобразование. Напротив, Кант отрицает возможность интеллектуальной интуиции вещей в себе, даже самого себя. Это дополнительно разъясняется в книге Бунина « Знания о Боге и Наши: Кант и Моу Цзонгсан об интеллектуальной интуиции»:
«Содержимое моего сознания является объектами внутреннего чувства, но мое сознание не является объектом ни внутреннего, ни внешнего чувства. Если бы у меня была интеллектуальная интуиция самого себя, я бы конституировал себя как объект без обращения к чувственности, и снова все кантовское здание знания (и языка) рухнет »
Для Моу философия Канта основывается на предположении об ограниченности человека (人 之 有限 性), и Моу утверждает, что, выходя за рамки этого, хотя человек ограничен, эти ограничения могут быть преодолены / он может стать безграничным (人 雖 有限 而 可 無限). Это напоминает не только конфуцианское понятие морального преобразования, но и достижение добродетели (成 德), оба из которых обязательно требуют, чтобы мы были в состоянии знать свои мотивы и волю, как было сказано выше.
Однако для Моу вопрос не в том, почему люди могут преодолеть ограниченность, а в том, почему Запад не смог развить эту простую человеческую характеристику. Проще говоря, это было западное понимание человека как творения Бога или, более того, как негативного отражения безошибочных качеств Бога, которые по своей сути ограничивали человеческое существо. Конфуцианская трансцендентность была невозможна, потому что на Западе ее называли « божественной » и что-то недоступное для моральных людей. Эта глубоко укоренившаяся вера ведет к отсутствию интеллектуальной интуиции в философии Канта. Му пришел к выводу, что Кант играл в рамках христианской догмы, подразумевая абсолютное различие между человеком и Богом, и рассматривал человека как ограниченное существо. Для Моу это не только отражение ограниченности Канта в его философии, но и западной философии в целом.
Кант предположил, что (1) только Бог может знать ноумены, потому что он обладает интеллектуальной интуицией, и (2) Бог создает только ноумены, а не видимости. Мо хвалил это различие между ноуменами и феноменами и считал, что это связано с одним из самых глубоких метафизических вопросов. Однако Моу утверждал, что проблема с разделением между ноуменами и явлениями, особенно негативная концепция ноуменов (неспособность быть познанной людьми), связана с нечетким пониманием вещи-в-себе. Кроме того, Моу утверждал, что различие может быть понято только в том случае, если концепция вещей-в-себе понимается скорее как оценочная, чем фактическая.
Этот маневр позволяет оправдать существование вещей-в-себе как практических, а не как постулат, и призывает к возможности моральных законов. Это важно, потому что существование моральных законов может быть практически оправдано только с точки зрения практического разума. Практическое обоснование вещей в себе имеет субъективную необходимость, потому что они исходят из этой практической необходимости - то есть, как автономных, феноменальных существ, насколько нравственные законы важны для нас и насколько наша склонность следовать им является основанием для их существования. Таким образом, представление о вещах в себе, ограниченное (недоступное) нам через теоретический разум, становится положительным в практическом разуме.
Как говорит Мо, «большая часть теоретического разума не может подтвердить объективную реальность свободы, Бога и души». Моу приходит к этой позиции, потому что в конфуцианском мышлении преобладает забота о моральной свободе (道德 行為) и достижении добродетели (成德) и, следовательно, практическими проблемами в том смысле, что западная традиция не смогла уловить. Это видно из отсутствия концепции гунфу (工夫) в западных концепциях, то есть индивидуального «морального усилия», которое реализует моральное ценности через человеческую волю. Ученый Стивен Шмидт пишет о гунфу (工夫), говоря:
«Я предлагаю понимать гунфу как динамическую точку соприкосновения между реальным и идеальным, между« Есть »и« Должным »и, таким образом, между областями онтологии и моральной теории в западной философии. В конфуцианстве эта точка соприкосновения составляет его собственное квазионтологическое царство, которое не соответствует ни чисто объективной и фактической реальности, ни простой идеальности, а, напротив, является своего рода действительностью (實體) - то, что возникает через посредство человека и составляет человеческий жизненный мир с присущими ему моральными качествами ».
Винг-Чеук Чан пишет, что именно в этот момент Му вновь заявляет о необходимости конфуцианства, потому что оно дает человеку интеллектуальную интуицию и становится доступным ноумены.
Придание вещам в себе теоретического значения ограничивает способность людей познавать его, но практический разум подтверждает его ценность и бесконечность. Таким образом, когда человеческий разум становится бесконечным в терминах конфуцианства, все существа даны как вещи в себе. По мнению Моу, ненадежная основа различия между ноуменами и феноменами может быть решена через конфуцианское восприятие человека, обладающего способностью преодолевать себя через моральное преобразование.
Ученые утверждают, что переводы Кантианских терминов Моу не являются точным отражением первоначального значения на немецком языке, потому что все работы Моу были переведены с английского. Стефан Шмидт, например, отмечает термин Anschauung, переводимый на английском языке как интуиция как вводящий в заблуждение перевод, потому что anschauung (обратите внимание на корень слова anschauen, что означает «смотреть») полагается на зрительное восприятие и глаз как орган человеческого знания. тогда как интуиция не обязательно включает глаз. Следуя английскому переводу, Моу переводит его на китайский язык как чжицзюэ (直覺) или «прямое восприятие», тем самым напрямую приписывая активность интеллекту. Таким образом, определяющие значения терминов Канта стираются и заменяются терминами Му, содержащими неявные интерпретации того, что изначально Кант имел в виду.
