Войти
| Святой Хуан Диего Куаухтлахтоатцин | |
|---|---|
 Святой Хуан Диего, Мигель Кабрера, 1752 г. | |
| Мариан Визионер | |
| Родился | Хуан Диего Куаухтлахтоатцин 1474 г. Куаутитлан, Теночтитлан, Империя ацтеков (расположена в современной Мексике ) |
| Умер | 1548 (73–74 лет) Тепеяк, Мехико, Новая Испания (расположена на территории современной Мексики) |
| Почитается в | Римская католическая церковь |
| Беатифицированный | 6 мая 1990 года, Базилика Богоматери Гваделупской, Мехико, папа Иоанн Павел II. |
| Канонизированный | 31 июля 2002 г., Базилика Богоматери Гваделупской, Мехико, папа Иоанн Павел II. |
| Главный храм | Базилика Богоматери Гваделупской |
| Праздник | 9 декабря |
| Атрибуты | Тильма с запечатленным изображением Девы Марии, розы |
| Покровительство | Коренные народы Америки |
Хуан Диего Куаутлатоатцин, также известный как Хуан Диего ( испанское произношение: [ˌxwanˈdjeɣo] ; 1474–1548), был чичимецким крестьянином и марианским провидцем. Говорят, что в декабре 1531 года ему были дарованы явления Девы Марии четыре раза: три на холме Тепеяк и четвертый перед доном Хуаном де Сумаррага, тогдашним епископом Мексики. В базилике Богоматери Гваделупской, расположенной у подножия Тепеяка, находится плащ ( тилмахтли ), который традиционно считается принадлежащим Хуану Диего и на котором, как говорят, чудесным образом отпечатано изображение Богородицы как доказательство подлинности. явлений.
Видения Хуана Диего и передача чудесного образа, описанные в устных и письменных колониальных источниках, таких как Huei tlamahuiçoltica, вместе известны как событие в Гваделупе ( испанский : el acontecimiento Guadalupano) и являются основой почитания Богоматери. Гваделупской. Это почитание повсеместно распространено в Мексике, распространено в испаноязычных странах Америки и все более широко распространено за ее пределами. В результате базилика Богоматери Гваделупской в настоящее время является одним из основных направлений христианского паломничества в мире, которое в 2010 году посетило 22 миллиона человек.
Хуан Диего - первый католический святой, коренной житель Америки. Он был беатифицирован в 1990 году и канонизирован в 2002 году Папой Иоанном Павлом II, который в обоих случаях ездил в Мехико, чтобы возглавить церемонии.
У подножия холма Тепеяк. Согласно основным источникам, Хуан Диего родился в 1474 году в Куаутитлане и во время явлений жил там или в Толпетлаке. Хотя он и не был бедным, он не был ни богатым, ни влиятельным. Его религиозный пыл, его бесхитростность, его уважительное, но любезное поведение по отношению к Деве Марии и изначально скептически настроенному епископу Хуану де Сумаррага, а также его преданность своему больному дяде, а впоследствии и Деве Марии в ее гробнице - все это имеет центральное значение. традиции - являются одними из его определяющих характеристик и свидетельствуют о святости жизни, которая является непременным критерием канонизации. Он и его жена Мария Люсия были одними из первых, кто крестился после прибытия основной группы из двенадцати францисканских миссионеров в Мексику в 1524 году. Его жена умерла за два года до явлений, хотя один источник (Луис Бесерра Танко, возможно, через по невнимательности) утверждает, что она умерла через два года после них. В отношении их супружеских отношений нет прочной традиции. Сообщается по-разному: (а) после крещения он и его жена были вдохновлены проповедью о целомудрии, чтобы жить безбрачно; или (б) они жили целомудрие на протяжении всего брака; и в дальнейшей альтернативе (c), что они оба жили и умерли девственницами. Альтернативы (a) и (b) не обязательно могут противоречить другим сообщениям о том, что Хуан Диего (возможно, от другой жены) имел сына. В основе повествования - дядя Хуана Диего, Хуан Бернардино ; но кроме него, Марии Люсии и предполагаемого сына Хуана Диего, в традиции не упоминаются никакие другие члены семьи. По крайней мере, две монахини XVIII века утверждали, что произошли от Хуана Диего. После явлений Хуану Диего было разрешено жить рядом с отшельником, воздвигнутым у подножия холма Тепеяк, и он посвятил остаток своей жизни служению Деве Марии в святыне, воздвигнутой в соответствии с ее желанием. Дата смерти (на 74-м году жизни) - 1548 год.
Самые ранние упоминания о явлении Девы Марии в Тепеяке местному жителю можно найти в различных летописях, которые, по мнению доктора Мигеля Леон-Портилья, одного из ведущих мексиканских ученых в этой области, демонстрируют, «что фактически многие люди уже стекались в часовню Тепеяка задолго до 1556 года, и что традиция Хуана Диего и явлений Тонанцина (Гваделупе) уже распространилась ». Другие (в том числе ведущие исследователи науатля и гваделупской науки в США) доходят лишь до того, что заявляют, что такие уведомления «немногочисленны, кратки, двусмысленны и сами по себе на много лет позже». Если правильно датировать 16 веком, Кодекс Эскалада - который изображает одно из явлений и утверждает, что Хуан Диего (идентифицированный по его местному имени) умер «достойно» в 1548 году - следует отнести к числу самых ранних и ясных из таких заметок.
Хуан Диего - Мигель Кабрера После летописи возник ряд публикаций:
Гравюра, опубликованная в книге « Счастье Мексики» в 1666 и 1669 годах (Испания), изображающая Хуана Диего во время явления Богородицы Гваделупской. Следующий отчет основан на том, что дано в Никанском Мопохуа, которое было впервые опубликовано на науатле в 1649 году как часть сборного труда, известного как Huei tlamahuiçoltica. Никакая часть этого произведения не была доступна на испанском языке до 1895 года, когда в рамках празднования коронации образа Девы Гваделупской в том же году был опубликован перевод Никанского Мопохуа, датируемый 18 веком. Однако этот перевод был сделан с неполной копии оригинала. Ни одна из частей Huei tlamahuiçoltica не переиздавалась до 1929 года, когда Примо Фелисиано Веласкес опубликовал факсимиле оригинала вместе с полным переводом на испанский язык (включая первый полный перевод Никанского Мопохуа), с тех пор никан Мопохуа, в его различные переводы и редакции вытеснили все другие версии как повествование о предпочтениях. Точные даты декабря 1531 года (как указано ниже) не были записаны в Никанском Мопохуа, но взяты из хронологии, впервые установленной Матео де ла Крус в 1660 году.
Хуан Диего, как набожный новичок, имел обыкновение регулярно ходить из своего дома на станцию францисканской миссии в Тлателолко для религиозного обучения и выполнения своих религиозных обязанностей. Его маршрут проходил мимо холма в Тепеяке. Первое видение: на рассвете в субботу 9 декабря 1531 года, во время своего обычного путешествия, он встретил Деву Марию, которая открыла себя как вечно-девственная Богородица и повелела ему просить епископа воздвигнуть часовню в ее честь, чтобы она могла бы облегчить страдания всех тех, кто обращается к ней в своей нужде. Он доставил просьбу, но епископ (Фрай Хуан Сумаррага ) сказал ему вернуться на следующий день после того, как у него будет время подумать над тем, что сказал ему Хуан Диего. Второе привидение, позже в тот же день: возвращаясь в Тепеяк, Хуан Диего снова встретил Деву и объявил о провале своей миссии, предполагая, что, поскольку он был «задним телом, хвостом, крылом, человеком неважным», она Лучше было бы нанять кого-нибудь более влиятельного, но она настаивала на том, что он был тем, кого она хотела для этой задачи. Хуан Диего согласился вернуться к епископу, чтобы повторить его просьбу. Он сделал это утром в воскресенье, 10 декабря, когда нашел епископа более сговорчивым. Однако епископ попросил знамение, доказывающее, что явление действительно было с неба. Третье видение: Хуан Диего немедленно вернулся в Тепеяк и, встретив Деву Марию, сообщил о просьбе епископа о знамении; она снизошла до того, чтобы предоставить его на следующий день (11 декабря).
Хуан Диего, ходжа религиозная, офорт Хосе Гуадалупе Посада nd но? до 1895 г. Однако к понедельнику, 11 декабря, дядя Хуана Диего, Хуан Бернардино, заболел, и Хуану Диего пришлось ухаживать за ним. Рано утром во вторник, 12 декабря, когда состояние Хуана Бернардино резко ухудшилось, Хуан Диего отправился в Тлателолко, чтобы попросить священника выслушать исповедь Хуана Бернардино и послужить ему на смертном одре. Четвертое видение: чтобы не задерживаться Девой и не смущаться из-за того, что не смог встретиться с ней в понедельник, как было согласовано, Хуан Диего выбрал другой маршрут вокруг холма, но Дева перехватила его и спросила, куда он идет; Хуан Диего объяснил, что произошло, и Дева мягко упрекнула его за то, что он не обратился к ней. В словах, которые стали самой известной фразой события в Гваделупе и начертаны над главным входом в базилику Гваделупской, она спросила: « ¿No estoy yo aquí que soy tu madre? » («Я не здесь, я? кто твоя мать? »). Она заверила его, что Хуан Бернардино выздоровел, и посоветовала ему подняться на холм и собрать цветы, растущие там. Подчинившись ей, Хуан Диего обнаружил обилие цветов, цветущих не по сезону, на каменистом обнажении, где обычно росли только кактусы и кусты. Используя свою открытую мантию как мешок (концы которого все еще были обвязаны на шее), он вернулся к Богородице; она переставила цветы и сказала ему отнести их епископу. Получив допуск к епископу в Мехико позже в тот же день, Хуан Диего распахнул мантию, цветы полились на пол, и епископ увидел, что они оставили на мантии отпечаток образа Девы Марии, которому он сразу же поклонился.
Пятое видение: на следующий день Хуан Диего обнаружил, что его дядя полностью выздоровел, как заверила его Дева, и Хуан Бернардино рассказал, что он тоже видел ее у своей постели; что она проинструктировала его сообщить епископу об этом явлении и о его чудесном исцелении; и что она сказала ему, что хочет, чтобы ее называли Гваделупской. Епископ хранил мантию Хуана Диего сначала в своей частной часовне, а затем в церкви на всеобщее обозрение, где она привлекала большое внимание. 26 декабря 1531 года была сформирована процессия, чтобы отвезти чудотворный образ обратно в Тепеяк, где он был установлен в небольшой, наспех возведенной часовне. В ходе этой процессии якобы было совершено первое чудо, когда коренной житель был смертельно ранен в шею стрелой, случайно выпущенной во время некоторых стилизованных боевых представлений, выполненных в честь Богородицы. В большом бедствии туземцы несли его к образу Богородицы и умоляли сохранить его жизнь. После того, как стрела была изъята, пострадавший сразу же полностью выздоровел.
Кодекс Escalada от с середины шестнадцатого века Можно сказать, что современное движение за канонизацию Хуана Диего (в отличие от процесса официального утверждения культа Гваделупской, начавшегося в 1663 году и реализованного в 1754 году) всерьез зародилось в 1974 году во время торжеств, посвященных 500-летие традиционной даты своего рождения, но только в январе 1984 года тогдашний архиепископ Мексики кардинал Эрнесто Коррипио Аумада назначил постулатера для наблюдения и координации расследования и инициировал формальный процесс канонизации. Процедура этого первого, или епархиального, этапа процесса канонизации была недавно реформирована и упрощена по приказу Папы Иоанна Павла II.
Епархиальное расследование было официально завершено в марте 1986 года, а указ, открывающий римскую стадию процесса, был получен 7 апреля 1986 года. Когда 9 января 1987 года был дан указ о действительности епархиального расследования, разрешающий рассмотрение дела., кандидат стал официально «маститым». Документация (известная как Positio или «позиционный документ») была опубликована в 1989 году, когда все епископы Мексики обратились к Святому Престолу с петициями в поддержку дела. После этого была проведена тщательная проверка Positio консультантами-историками (завершена в январе 1990 г.) и консультантами-экспертами в области теологии (завершена в марте 1990 г.), после чего Конгрегация по делам Святых официально одобрила Positio и Папа Иоанн Павел. II подписал соответствующий указ 9 апреля 1990 года. Процесс беатификации завершился церемонией под председательством Папы Иоанна Павла II в базилике Гваделупской 6 мая 1990 года, когда 9 декабря было объявлено праздником. ежегодно в честь кандидата в святые, впоследствии известного как «Блаженный Хуан Диего Куаутлатоатцин». В соответствии с исключительными случаями, предусмотренными Урбаном VIII (1625, 1634) при регулировании процедур беатификации и канонизации, требование аутентификации чуда до беатификации было отменено по причине древности культа.
Несмотря на тот факт, что беатификация была «равноправной», обычное требование состоит в том, чтобы по крайней мере одно чудо могло быть связано с ходатайством кандидата, прежде чем причина канонизации может быть доведена до конца. События, признанные соответствующими этому требованию, произошли в период с 3 по 9 мая 1990 года в Керетаро, Мексика (именно в период беатификации), когда 20-летний наркоман по имени Хуан Хосе Барраган Силва упал на 10 метров головой вперед. балкон квартиры на цементной площадке в явной попытке самоубийства. Его мать Эсперанса, которая была свидетельницей падения, призвала Хуана Диего спасти ее сына, который получил серьезные травмы позвоночника, шеи и черепа (включая внутричерепное кровоизлияние). Баррагана доставили в больницу, где он впал в кому, из которой внезапно вышел 6 мая 1990 года. Через неделю он достаточно поправился, чтобы его выписали. Это предполагаемое чудо было расследовано в соответствии с обычной процедурой Конгрегации по делам святых: сначала в Мексике были собраны факты дела (включая медицинские записи и свидетельские показания шести очевидцев, в том числе Баррагана и его матери), которые были отправлены в Мексику. Рим для утверждения достаточности, которое было предоставлено в ноябре 1994 года. Затем, единогласный отчет пяти медицинских консультантов (относительно тяжести травм, вероятности их смертельного исхода, невозможности любого медицинского вмешательства для спасения пациента, его полное и продолжительное выздоровление и их неспособность приписать это какому-либо известному процессу исцеления) было получено и одобрено Конгрегацией в феврале 1998 года. и травмы, (ii) вера матери и призыв к Блаженному Хуану Диего, и (iii) выздоровление, необъяснимое с медицинской точки зрения. Их единодушное одобрение было выражено в мае 2001 года. Наконец, в сентябре 2001 года Конгрегация по делам святых проголосовала за одобрение чуда, и 20 декабря 2001 года Папа Иоанн Павел II подписал соответствующий указ, официально признавший эти события чудесными. Католическая церковь считает одобренное чудо подтверждением результатов, полученных в результате человеческого исследования, которое является причиной канонизации.
Как нередко бывает, процесс канонизации в данном случае сталкивался с задержками и препятствиями различного рода. В этом случае определенные вмешательства были инициированы неортодоксальными путями в начале 1998 года небольшой группой духовных лиц в Мексике (тогда или ранее приписанной к базилике Гваделупской ), настаивая на проверке достаточности исторического исследования. Этот обзор, который нередко происходит в случаях равнозначных беатификаций, был поручен Конгрегацией по делам святых (действующей совместно с Архиепископией Мексики) специальной Исторической комиссии, возглавляемой мексиканскими духовными историками Фиделем Гонсалесом, Эдуардо Чавес Санчесом., и Хосе Герреро. Результаты обзора были представлены Конгрегации по делам святых 28 октября 1998 г., которая единогласно их одобрила. В следующем году результаты работы Комиссии были опубликованы в виде книги Гонсалеса, Чавеса Санчеса и Герреро под названием Encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego. Это, однако, только усилило протесты тех, кто пытался отсрочить или предотвратить канонизацию, и споры о качестве стипендии, продемонстрированной Encuentro, проводились сначала наедине, а затем публично. Основное возражение против Encuentro состояло в том, что он не смог адекватно провести различие между древностью культа и древностью традиции явлений; аргумент с другой стороны заключался в том, что у каждой традиции есть начальная устная стадия, на которой документация будет отсутствовать. Подлинность Кодекса Эскалада и датировка Никана Мопохуа 16 или 17 веком имеют материальное значение для продолжительности устной стадии. Окончательное одобрение указа о канонизации было ознаменовано Консисторией, состоявшейся 26 февраля 2002 г., на которой Папа Иоанн Павел II объявил, что обряд канонизации состоится в Мексике в базилике Гваделупской 31 июля 2002 г., что действительно произошло..
Споры об историчности святого Хуана Диего и, как следствие, явлений и чудесного образа начинаются с современника Хуана Диего по имени Антонио Валериано. Валериано был одним из лучших индийских ученых в колледже Сантьяго-де-Тлателолко в то время, когда был жив Хуан Диего; он владел испанским и латинским языками и был носителем языка науатль. Он лично знал Хуана Диего и написал свой отчет о видениях на основе показаний Хуана Диего. Копия документа Валериано была вновь обнаружена отцом-иезуитом Эрнестом Дж. Буррусом в Нью-Йоркской публичной библиотеке.
Копия Huei tlamahuiçoltica хранится в библиотеке Нью-Йорка. Некоторые возражения против историчности события в Гваделупе, основанные на молчании самих источников, которые, как утверждается, являются теми, кто, скорее всего, ссылались на него, были высказаны Хуаном Баутистой Муньосом еще в 1794 году и подробно изложены мексиканского историка Хоакина Гарсиа Икасбальсета в конфиденциальном отчете, датированном 1883 годом, по заказу тогдашнего архиепископа Мексики и впервые опубликованном в 1896 году. Молчание источников обсуждается в отдельном разделе ниже. Наиболее активным из современных протагонистов в дискуссии является Стаффорд Пул, историк и священник Винсента в Соединенных Штатах Америки, который поставил под сомнение целостность и строгость исторического исследования, проведенного католической церковью в период между беатификацией Хуана Диего и его канонизацией.
В течение короткого периода в середине 1996 года в Мексике разгорелись жаркие дебаты, когда выяснилось, что Гильермо Шуленбург, которому в то время было 80 лет, не верил, что Хуан Диего был исторической личностью или (что следует из этого), что именно его мантия хранится и почитается в базилике. Эти дебаты, однако, были сосредоточены не столько на том значении, которое следует придавать историческим источникам, свидетельствующим о существовании Хуана Диего, сколько на уместности того, что аббат Шуленбург сохраняет официальную должность, которая, как утверждали возражения, была его преклонным возрастом, якобы экстравагантным. образ жизни и инославные взгляды лишили его права владения. Отставка аббата Шуленбурга (объявленная 6 сентября 1996 г.) положила конец этим дебатам. Скандал, однако, возобновился в январе 2002 года, когда итальянский журналист Андреа Торниелли опубликовал в итальянской газете Il Giornale конфиденциальное письмо от 4 декабря 2001 года, которое Шуленбург (среди прочих) отправил Кардиналу Содано, тогдашнему государственному секретарю. в Ватикане, повторяя сомнения по поводу историчности Хуана Диего.
Отчасти в ответ на эти и другие вопросы Конгрегация по делам святых (орган в католической церкви, контролирующий процесс утверждения кандидатов в святые) возобновила историческую фазу расследования в 1998 году, а в ноябре того же года. заявила, что довольна результатами. После канонизации в 2002 году католическая церковь считает вопрос закрытым.
Первым опубликованным письменным описанием события в Гваделупе было богословское толкование, провозглашающее Мексику Новым Иерусалимом и соотносящее Хуана Диего с Моисеем на горе Хорив и Деву с таинственной Женщиной Апокалипсиса в главе 12 Книги Откровений. Он был опубликован на испанском языке в Мексике под названием Imagen de la Virgen Maria, Madre de Dios de Guadalupe, Milagrosamente aparecida en la Ciudad de México (Образ Девы Марии, Богородицы Гваделупской, которая чудесным образом появилась в городе Мексика). Город 1648 года после длительного вынашивания. Автором был испанский священник мексиканского происхождения Мигель Санчес, который утверждал в своем предисловии ( Fundamento de la Historia), что его рассказ о явлениях основан на документальных источниках (немногочисленных и лишь смутно упоминаемых) и на устной традиции, о которой идет речь. он называет « antigua, uniforme y general » (древний, последовательный и широко распространенный). Книга построена как богословское исследование значения явлений, к которому добавлено описание тилмы и святилища, сопровождаемое описанием семи чудес, связанных с культом, последнее из которых связано с разрушительным наводнением Мехико в 1629–1634 годах. Хотя произведение вдохновляло на панегирические проповеди в честь Девы Гваделупской между 1661 и 1766 годами, оно не пользовалось популярностью и редко переиздавалось. Лишенный религиозных и священных вопросов и с некоторыми дополнениями, отчет Санчеса был переиздан в 1660 году священником-иезуитом из Пуэблы по имени Матео де ла Крус, чья книга под названием Relación de la milagrosa aparición de la Santa Virgen de Guadalupe de México ( «Отчет о чудесном явлении Святого Образа Девы Марии Гваделупской Мексиканской») был вскоре переиздан в Испании (1662 г.) и во многом способствовал распространению знаний о культе.
Первая страница Huei tlamahuiçoltica. Второй старейший опубликованный отчет известен по первым словам его длинного названия: Huei tlamahuiçoltica («Великое событие»). Он был опубликован на языке науатль тогдашним викарием обители в Гваделупе Луисом Лассо де ла Вега в 1649 году. В четырех местах введения он объявил о своем авторстве всего или части текста, что давно получило разную степень. недоверия из-за безупречного понимания в тексте формы классического науатля середины XVI века, повеление которого Лассо де ла Вега ни до, ни после не оставило никаких следов. Полная работа состоит из нескольких элементов, включая краткую биографию Хуана Диего и, что наиболее известно, тщательно продуманный и церемониальный отчет о видениях, известных из первых слов как Никан Мопохуа («Здесь рассказывается»). Несмотря на различия в стиле и содержании, которыми отмечены различные элементы, исключительно текстовый анализ, проведенный тремя американскими исследователями, опубликованный в 1998 г., предварительно (а) отнес всю работу к одному и тому же автору или авторам, (б) не увидел веских оснований для исключения де ла Вега о роли авторства, на которую он претендовал, и (c) из трех возможных объяснений тесной связи между работами Санчеса и Huei tlamahuiçoltica, выбрал зависимость последнего от первого, что, однако, было указано скорее. чем доказано. Вопрос о том, была ли роль Лассо де ла Вега творческой, редакционной или редакционной, остается открытым. Тем не менее, среди мексиканских историков (как церковных, так и светских) существует широкий консенсус в отношении того, что Никан Мопохуа датируется серединой XVI века и (насколько это приписывают любому автору) наиболее вероятным гипотеза об авторстве состоит в том, что Антонио Валериано написал это или, по крайней мере, приложил к этому руку. Никан Мопохуа не переиздавался и не переводился на испанский полностью до 1929 года, хотя неполный перевод был опубликован в 1895 году, а отчет Бесерры Танко за 1675 год ( см. следующую запись) имеет с ним близкое родство.
Третья работа, которая должна быть опубликована, была написана Луисом Бесерра Танко, который якобы исправил некоторые ошибки в двух предыдущих отчетах. Подобно Санчесу, испанскому епархиальному священнику мексиканского происхождения, Бесерра Танко закончил свою карьеру профессором астрологии и математики в Королевском и Папском университете Мексики. Работа Бесерры Танко, впервые опубликованная в Мехико в 1666 году, называлась Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe («Чудесное происхождение святилища Богоматери Гваделупской»), и в ней рассказывалось о явлениях, главным образом взятых из де ла Резюме Круза (см. Статью [1] выше). Текст брошюры был включен в доказательства, данные в ходе канонического расследования, проведенного в 1666 году и получившего название Informaciones Jurídicas de 1666 (см. Следующую запись). Пересмотренное и расширенное издание брошюры (более явно опирающееся на Никан Мопохуа ) было опубликовано посмертно в 1675 году как Felicidad de Mexico и снова в 1685 году (в Севилье, Испания). Переизданный в Мексике в 1780 году и (как часть коллекции текстов) переизданный в Испании в 1785 году, он стал предпочтительным источником для повествования о привидениях, пока его не вытеснил Никан Мопохуа, который приобрел новую читательскую аудиторию благодаря испанскому переводу, опубликованному Примо Веласкесом в Мексика в 1929 году (ставшая после этого излюбленным повествованием). Бесерра Танко, как Санчес до него, подтверждает отсутствие каких-либо документальных источников о событии в Гваделупе в официальных епархиальных записях и утверждает, что его знание зависит от устной традиции, переданной туземцами и записанной ими сначала на картинах, а затем в алфавитном языке науатль. Точнее, Бесерра Танко утверждал, что до 1629 года он сам слышал «cantares» (или песни памяти), которые пели туземцы в Гваделупе, посвященные явлениям, и что он видел среди бумаг Фернандо де Альва Икстлильксочитля (1578–1650). (i) карта (или пиктографический кодекс), охватывающая три столетия местной истории, закончившейся явлением в Тепеяке, и (ii) рукописная книга, написанная индейцем на языке науатль с алфавитом, в котором описаны все пять явлений. В отдельном разделе, озаглавленном Testificación, он называет пять выдающихся членов церковной и светской элиты, от которых он лично получил отчет о традиции - совершенно независимо от своих индийских источников (имена которых он не называет).
Четвертым по времени (но не по дате публикации) является уже упомянутая « Информационная справка 1666 года». Как видно из названия, это собрание свидетельских показаний под присягой. Они были сняты, чтобы поддержать ходатайство в Рим о литургическом признании события в Гваделупе. Коллекция включает воспоминания в форме заявлений под присягой информаторов (многие из них преклонного возраста, в том числе восемь индейцев из Куаутитлана ), которые утверждали, что передают рассказы о жизни и опыте Хуана Диего, которые они получили от родителей, бабушек и дедушек или других лиц. кто знал или встречал его. Суть свидетельств изложена Флоренсией в главе 13 своего труда Estrella de el Norte de México (см. Следующую запись). До недавнего времени единственным источником текста была копия, датированная 1737 годом перевода на испанский язык, который сам был впервые опубликован в 1889 году. Оригинальная копия перевода (датированная 14 апреля 1666 года) была обнаружена Эдуардо Чавесом Санчексом в июле. 2001 в рамках своих исследований в архивах Базилики де Гваделупская.
Последней была опубликована « Эстрелла де эль Норте де Мексика», написанная иезуитским священником Франсиско де Флоренсия. Он был опубликован в Мексике в 1688 году, а затем в Барселоне и Мадриде, Испания, в 1741 и 1785 годах соответственно. Флоренсия, аплодируя самим богословским размышлениям Санчеса, считала, что они прервали нить истории. Соответственно, его рассказ о видениях следует за сокращением Матео де ла Круза. Хотя он определил различные индийские документальные источники как подтверждающие его рассказ (включая материалы, использованные и обсужденные Бесеррой Танко, о чем см. Предыдущую запись), Флоренсия считал, что подлинность культа убедительно доказана самой тильмой и тем, что он называл «постоянная традиция от отцов к сыновьям... настолько прочная, что может служить неопровержимым аргументом». Флоренсия взяла на время у известного ученого и эрудита Карлоса де Сигуэнса-и-Гонгора два таких документальных источника, один из которых - antigua relación (или, старая версия) - он обсуждал достаточно подробно, чтобы показать, что он был параллелен, но не тождественен с ним. любой из материалов в Huei tlamahuiçoltica. Что касается жизни Хуана Диего (и Хуана Бернардино) после явлений, то в « Antigua relación» сообщаются косвенные подробности, которые скорее приукрашивают, чем дополняют то, что уже было известно. Другим документальным источником индийского происхождения, находившимся во временном владении Флоренсии, был текст песни памяти, который, как утверждается, был составлен доном Плачидо, лордом Аскапоцалько, по случаю торжественной передачи изображения Богородицы в Тепеяк в 1531 году - это он обещал чтобы вставить позже в его историю, но никогда не делал.
Базилика Богоматери Гваделупской (интерьер) Основные сомнения в историчности Хуана Диего (и самого события в Гваделупе) возникают из-за молчания тех основных источников, которые, как можно было бы ожидать, упоминали его, в том числе, в частности, епископа Хуана де Сумаррага и первых церковных историков, сообщавших об этом. распространение католической веры среди индейцев в первые десятилетия после захвата Теночтитлана в 1521 году. Несмотря на ссылки в почти современных источниках, которые действительно свидетельствуют о культе Мариан середины 16-го века, связанном с чудесным образом Богородицы в святыне в Тепеяк под названием Богоматерь Гваделупской и несмотря на вес устной традиции, касающейся Хуана Диего и явлений (которое, самое большее, охватывает менее четырех поколений, прежде чем быть сведено к письменной форме), основное возражение против этого молчания ядра Источники XVI века остаются загадкой для истории культа, который, тем не менее, продолжал расти за пределами Мексики и Америки. Первым писателем, который обратился к проблеме молчания источников, был Франсиско де Флоренсия в главе 12 своей книги Estrella de el norte de Mexico (см. Предыдущий раздел). Однако только в 1794 году аргумент молчания был подробно представлен публике кем-то - Хуаном Баутистой Муньосом - который явно не верил в историчность Хуана Диего или явлений. По сути, тот же аргумент был обнародован в обновленной форме в конце 19-го и 20-го веков в ответ на новые шаги, предпринятые церковными властями для защиты и продвижения культа посредством коронации Богородицы в 1895 году и беатификации Хуана Диего в 1990 году..
Молчание источников можно исследовать со ссылкой на два основных периода: (i) 1531–1556 гг. И (ii) 1556–1606 гг., Которые для удобства можно условно назвать (i) молчанием Зумарраги и (ii) францисканским молчанием.. Несмотря на накопление доказательств к началу 17-го века (включая намёки на видения и чудесное происхождение изображения), феномен молчания в источниках сохраняется и во втором десятилетии этого века, когда молчание прекращается. быть prima facie доказательством того, что до публикации первого рассказа о событиях в Гваделупе в 1648 году не существовало традиции. Например, Бернардо де Бальбуэна написал стихотворение под названием La Grandeza Mexicana в 1602 году, находясь в Мехико, все культы и святилища любого значения в Мехико, за исключением Гуадалупе, и Антонио де Ремесаль опубликовал в 1620 году общую историю Нового Света, в которой место Зумарраге было посвящено, но ничего не говорилось о Гваделупе.
Период (i) простирается от даты предполагаемых явлений до 1556 года, когда впервые появляются явные доказательства культа Марии (а), расположенного в уже существующей эрмите или оратории в Тепеяке, (б) известном под названием Гуадалупе., (в) сосредоточены на картине, и (г) считаются производящими чудеса (особенно чудес исцеления). Этот первый период сам по себе делится на два неравных подпериода по обе стороны от 1548 года, когда умер епископ Зумаррага.
От более позднего подпериода можно вкратце избавиться, поскольку он почти полностью объясняется задержкой между смертью Зумарраги 3 июня 1548 года и прибытием в Мексику его преемника, архиепископа Алонсо де Монтуфара, 23 июня 1554 года. Во время этого перерыва не хватало не только епископа в Мехико (единственный местный источник власти над культом Девы Марии и над культом святых), но и официально утвержденного резидента эрмита - Хуан Диего умер. в том же месяце, что и Зумаррага, и ни один из местных священников не был назначен до времени Монтуфара. В данных обстоятельствах неудивительно, что культ в Тепеяке (независимо от его природы) был приостановлен. Неудивительно и то, что в то время вокруг могилы Хуана Диего не возник культ. Могила святого Мартина де Валенсии (лидера двенадцати пионеров-францисканских священников, прибывших в Новую Испанию в 1524 году) открывалась для почитания много раз в течение более тридцати лет после его смерти в 1534 году, пока не была найдена на вершине холма. в последний раз, чтобы быть пустым. Но, живым или мертвым, Мартин не смог заслужить репутацию чудотворца.
Возвращаясь к годам до смерти Сумарраги, не существует известного документа, надежно датированного периодом с 1531 по 1548 год, в котором упоминается Хуан Диего, культ Девы Марии в Тепеяке или событие в Гваделупе. Отсутствие каких-либо современных свидетельств, связывающих Зумаррагу с событием в Гваделупе, особенно примечательно, но из сохранившихся документов, приписываемых ему, только его воля может быть названа именно таким документом, в котором можно было ожидать упоминания эрмита или культа.. В этом завещании Сумаррага оставил некоторые движимые и личные вещи собору, лазарету монастыря Святого Франциска и монастырю концепционистов (все в Мехико); разделил свои книги между библиотекой монастыря Святого Франциска в Мехико и гостевым домом монастыря в своем родном городе Дуранго, Испания; освободил своих рабов и избавился от лошадей и мулов; завещал немного кукурузы и денег; и передал значительные завещания в пользу двух основанных им благотворительных организаций: одного в Мехико и одного в Веракрусе. Даже без какого-либо завещательного уведомления отсутствие заботы Зумарраги об эрмите в Тепеяке убедительно демонстрируется тем фактом, что здание, которое, как утверждается, было построено там в 1531 году, было, в лучшем случае, простой глинобитной конструкцией, построенной за две недели и не замененной до тех пор, пока 1556 г. (архиепископ Монтуфар, построивший на том же месте еще одну глинобитную постройку). Среди факторов, которые могут объяснить изменение отношения Сумарраги к культу, который он, по-видимому, проигнорировал после своего возвращения из Испании в октябре 1534 года, наиболее заметным является энергичная инквизиция, проведенная им между 1536 и 1539 годами специально для искоренения скрытой преданности туземцев. дохристианским божествам. Кульминацией шестнадцати судебных процессов этого периода (с участием 27 в основном высокопоставленных местных жителей) было сожжение на костре дона Карлоса Ометочтли, лорда богатого и важного города Тескоко, в 1539 году - событие, столь чреватое социальным потенциалом. и политические волнения, из-за которых Зумаррага был официально объявлен Советом Индии в Испании и впоследствии освобожден от своих инквизиционных функций (в 1543 году). В такой обстановке и в такое время он вряд ли мог проявить благосклонность к культу, который был основан без какого-либо предварительного расследования, никогда не подвергался каноническому исследованию и был сосредоточен на культовом объекте, особенно привлекательном для туземцев. на сайте, который, возможно, связан с популярной преданностью дохристианскому женскому божеству. Ведущие францисканцы были заведомо враждебны - или, в лучшем случае, подозрительны - к Гваделупе на протяжении второй половины XVI века именно на основании обычаев, предположительно синкретичных или худших. Это очевидно из сильной реакции, проявившейся в 1556 году, когда преемник Зумарраги выразил свою официальную поддержку культу, восстановив эрмиту, наделив святилище и установив там священника в предыдущем году (см. Следующий подраздел). Разумно предположить, что если бы Зумаррага проявил подобное пристрастие к культу с 1534 года (само по себе маловероятно, учитывая его роль инквизитора с 1535 года), он вызвал бы аналогичный публичный упрек.
Второй основной период, в течение которого источники хранят молчание, длится полвека после 1556 года, когда тогдашний францисканский провинциал Франсиско де Бустаманте публично упрекнул архиепископа Монтуфара в пропаганде культа Гваделупской. В этот период трое францисканских монахов (среди прочих) писали истории Новой Испании и народов (и их культур), которые либо покорились испанским конкистадорам, либо потерпели поражение. Четвертый монах-францисканец, Торибио де Беневенте (известный как Мотолиния), завершивший свою историю еще в 1541 году, выпадает за пределы этого периода, но его работа была в основном в районе Тласкала-Пуэбла. Одно из объяснений особого антагонизма францисканцев к культу Мариан в Тепеяке состоит в том, что (как утверждает Торквемада в своей Monarquía indiana, Bk.X, cap.28) именно они инициировали его в первую очередь, прежде чем осознали связанные с этим риски.. Со временем это отношение было постепенно ослаблено, но только через некоторое время после смены духовного направления в Новой Испании, приписываемой стечению факторов, включая (i) уход из жизни первых францисканских пионеров с их особой маркой евангелического милленаризма, состоящей из идеи Иоахима де Фьоре и Дезидерия Эразма (последними умерли Мотолиния в 1569 году и Андрес де Ольмос в 1571 году), (ii) прибытие иезуитов в 1572 году (основано Игнатием Лойолой и утверждено как религиозный орден в 1540 году), и (iii) утверждение верховенства епископов над францисканцами и другими нищенствующими орденами Третьим мексиканским собором 1585 года, тем самым знаменуя конец юрисдикционных споров, возникших после прибытия Сумарраги в Мексику в декабре 1528 года. влияние на общество и жизнь церкви в Новой Испании во второй половине 16 века нельзя игнорировать в этом контексте: сокращение населения коренных народов из-за чрезмерной силы d труда и великих эпидемий 1545, 1576–1579 и 1595 годов, а также Тридентский собор, созванный в ответ на призыв к реформе, который провел двадцать пять заседаний между 1545 и 1563 годами и подтвердил основные элементы католической церкви. веры и подтвердили непреходящую силу некоторых форм народной религиозности (включая культ святых). Конфликт из-за евангельского стиля католицизма, продвигаемого Дезидерием Эразмом, который поддерживал Зумаррага и францисканские пионеры, был прекращен осуждением католической церковью работ Эразма в 1550-х годах. Темы контрреформации католицизма усиленно продвигались иезуитами, которые с энтузиазмом восприняли культ Гваделупской в Мексике.
В основе беспокойства и даже враждебности францисканцев к Гваделупе был их страх, что евангелизация туземцев была поверхностной, что коренные жители сохранили некоторые из своих дохристианских верований и, в худшем случае, что христианское крещение было плащ для упорства в дохристианских богослужениях. Эти опасения можно найти в том, что было сказано или написано ведущими францисканцами, такими как драка Франсиско де Бустаманте (участвовавший в споре на эту тему с архиепископом Монтуфаром в 1556 году, как упоминалось выше); драка Бернардино де Саагуна (чья « История генерала де лас-косас де Нуэва Эспанья» была завершена в 1576/7 г. приложением о сохранившихся суевериях, в котором он выделяет Гваделупу как главный объект подозрительных религиозных обрядов); драка Херонимо де Мендьета (чья Historia eclesiástica indiana была написана в 1590-х годах); и драться с Хуаном де Торквемадой, который в значительной степени опирался на неопубликованную историю Мендьеты в своей собственной работе, известной как Monarquía indiana (завершенной в 1615 году и опубликованной в Севилье, Испания, в том же году). Не существовало единого подхода к проблеме, и некоторые францисканцы были менее сдержанны, чем другие. Бустаманте публично осудил культ Богоматери Гваделупской именно потому, что он был сосредоточен на картине (якобы написанной «вчера» индейцем), которой приписывались чудодейственные силы, тогда как Саагун выразил глубокие сомнения в отношении культа Мариан. в Тепеяке вообще без упоминания культового изображения. Мендьета не упоминал о событии в Гваделупе, хотя он уделял особое внимание Мариан и другим явлениям и чудесным явлениям в Книге IV своей истории - ни один из которых, однако, не превратился в устоявшиеся культы, сосредоточенные на культовом объекте. Мендьета также обратил внимание на уловку туземцев, которые скрывают предметы дохристианского культа внутри или за христианскими статуями и распятиями, чтобы скрыть истинную направленность своей преданности. Торквемада повторил, с вариациями, устоявшуюся идею о том, что церкви были намеренно возведены христианским святым в определенных местах (в том числе в Тепеяке), чтобы направить дохристианскую преданность христианским культам.
Отсутствие упоминания Хуана Диего некоторыми церковными должностными лицами не обязательно доказывает, что его не существовало. Актуальность молчания была поставлена под сомнение некоторые, ссылаясь на определенные документы от времени Zumarraga, а также тот факт, что, что Мигель Санчес проповедовал в 1653 году на Непорочного Зачатия, в котором он цитирует главу 12 из книги Откровения, но не упоминает о Гваделупе.
И автор Nican Mopectana, и Мигель Санчес объясняют, что непосредственная цель Девы, явившаяся Хуану Диего (и дону Хуану, провидцу культа лос Ремедиос), была евангелической - привлечь народы Нового Света к вере в Иисус Христос:
Вначале, когда христианская вера только пришла сюда, на землю, которая сегодня называется Новой Испанией, во многих отношениях небесная дама, непревзойденная Дева Святая Мария лелеяла, помогала и защищала местных жителей, чтобы они могли полностью отдать себя и придерживайтесь веры.... Чтобы они могли горячо призывать ее и полностью доверять ей, она сочла нужным впервые открыть себя здесь двум [индийским] людям.
Неизменная важность этой темы была подчеркнута в годы, предшествовавшие канонизации Хуана Диего. Это получило дальнейший импульс в пастырском письме, выпущенном кардиналом Риверой в феврале 2002 года накануне канонизации, и было подтверждено Иоанном Павлом II в его проповеди на самой церемонии канонизации, когда он назвал Хуана Диего «образцом евангелизации, идеально инкультурированным». - намек на имплантацию католической церкви в культуру коренных народов через событие в Гваделупе.
Изображение Богоматери Гваделупской, как оно сейчас появляется на тильме В 17 веке Мигель Санчес интерпретировал Деву как обращающуюся конкретно к коренным народам, отмечая при этом, что сам Хуан Диего считал всех жителей Новой Испании своими духовными наследниками, наследниками святого образа. Собственные слова Девы Хуану Диего, как сообщает Санчес, были двусмысленными: она хотела место в Тепеяке, где она могла бы показать себя,
как сострадательная мать тебе и твоим, моим преданным, тем, кто ищет меня, чтобы удовлетворить свои нужды.
Напротив, слова первоначального послания Девы, переданные в Никан Мопохуа, с точки зрения терминологии, характерны для всех жителей Новой Испании без различия, в том числе и для других:
Я сострадательная мать вас и всех вас, людей здесь, на этой земле, и других различных народов, которые любят меня и взывают ко мне.
Особая, но не исключительная благосклонность Девы к коренным народам подчеркивается во введении Лассо де ла Вега:
Вы хотите, чтобы мы, ваши дети, взывали к [вам], особенно к местным жителям, к скромным простолюдинам, которым вы открыли себя.
В конце цикла чудес в Nican Mopectana есть обширное резюме, которое охватывает различные элементы возникающего нового общества, «местных жителей и испанцев [Caxtilteca] и все различные народы, которые призывали и следовали за ней».
Роль Хуана Диего как представляющего и подтверждающего человеческое достоинство коренного населения и отстаивания их права претендовать на почетное место в Новом Свете, таким образом, встроена в самые ранние повествования, и после этого она не стала бездействующей, ожидая повторного открытия в Новом Свете. 20 век. Архиепископ Лоренцана в проповеди 1770 года аплодировал очевидному факту, что Дева олицетворяла честь испанцам (оговаривая титул «Гваделупе»), туземцам (выбрав Хуана Диего) и представителям смешанной расы ( цвет ее лица). В другом месте проповеди он заметил восьмерку на одеянии Богородицы и сказал, что она представляет два мира, которые она защищает (старый и новый). Эта цель гармонизации и должного признания различных культур в Мексике, а не их гомогенизации, также была очевидна в иконографии Гваделупской в 18 веке, а также в торжествах по случаю коронации образа Гваделупской в 1895 году, на которой было организовано место был подарен 28 уроженцам Куаутитлана (место рождения Хуана Диего) в традиционных костюмах. Видная роль, отведенная участникам из числа коренных народов в фактической церемонии канонизации (не без критики со стороны литургических пуристов), составляет одну из самых ярких черт этого процесса.
СМИ, связанные с Хуаном Диего на Викискладе?
Портал святых 
Биографический портал 
Портал католицизма 
Портал Мексики