Войти
Сократ Дилемма Евтифрона встречается в диалоге Платона Евтифрон, в котором Сократ спрашивает Евтифрона : «Является ли благочестивым (τὸ ὅσιον ) любимый богами, потому что он благочестивый, или он благочестивый, потому что его любят боги? " (10a )
Хотя изначально эта дилемма применялась к древнему греческому пантеону, эта дилемма имеет значение и для современных монотеистических религий. Готфрид Лейбниц спросил, действительно ли добро и справедливое «хорошо и просто потому, что этого хочет Бог, или Бог желает этого, потому что это хорошо и справедливо». Со времени первоначального обсуждения Платона этот вопрос стал проблемой для некоторых теистов, хотя другие считали его ложная дилемма, и сегодня она продолжает оставаться предметом богословских и философских дискуссий.
Сократ и Евтифрон обсуждают природу благочестия у Платона Евтифрон. Евтифрон предлагает (6e), что благочестивый (τὸ ὅσιον ) - это то же самое, что и то, что любят боги (τὸ θεοφιλές ), но Сократ находит проблему в этом предположении: боги могут не соглашаться между собой (7e). Затем Евтифрон пересматривает свое определение, так что благочестие - это только то, что единодушно любят все боги (9e).
На этом этапе возникает дилемма . Сократ спрашивает, любят ли боги благочестивого, потому что он благочестивый, или же благочестивый благочестивый только потому, что его любят боги (10а). И Сократ, и Евтифрон рассматривают первый вариант: несомненно, боги любят благочестивых, потому что они благочестивые. Но это означает, утверждает Сократ, что мы вынуждены отвергнуть второй вариант: тот факт, что боги что-то любят, не может объяснить, почему благочестивый является благочестивым (10d). Сократ указывает, что, если бы оба варианта были верны, они вместе образовали бы порочный круг, в котором боги любили бы благочестивого, потому что оно благочестиво, а благочестивые были бы благочестивыми, потому что боги его любят. А это, в свою очередь, означает, утверждает Сократ, что благочестивый - это не то же самое, что возлюбленный богом, поскольку благочестивый человек делает благочестивым вовсе не то, что делает возлюбленного богом. В конце концов, то, что делает возлюбленного бога возлюбленным богом, - это тот факт, что боги его любят, тогда как благочестивых делает благочестивым нечто иное (9d-11a). Таким образом, теория Евтифрона раскрывает нам не саму природу благочестивого, но самое большее качество благочестивого (11аб).
Эту дилемму можно изменить, применив к философскому теизму, где она до сих пор является объектом теологических и философских дискуссий, в основном в рамках христианской, иудейской и исламской традиций. Как немецкий философ и математик Готфрид Лейбниц представили эту версию дилеммы: «Все согласны с тем, что все, что пожелает Бог, хорошо и справедливость. Но остается вопрос, является ли это хорошим и справедливым потому, что этого желает Бог, или же Бог желает этого, потому что это хорошо и справедливо; другими словами, являются ли справедливость и добро произвольными, или они принадлежат к необходимым и вечным истинам о природа вещей ».
Многие философы и теологи обращались к дилемме Евтифрона со времен Платона, хотя и не всегда со ссылкой на платонический диалог. По словам ученого Теренса Ирвина, этот вопрос и его связь с Платоном были возрождены Ральфом Кадвортом и Сэмюэлем Кларком в 17-18 веках. В последнее время он привлек большое внимание современных философов, занимающихся метаэтикой и философией религии. Философы и теологи, стремящиеся защитить теизм от угрозы дилеммы, разработали множество ответов.
Первый рог дилеммы (т.е. то, что правильно, повелевается Богом, потому что это правильно) идет через множество названий, в том числе интеллектуализм, рационализм, реализм, натурализм и объективизм. Грубо говоря, это точка зрения, согласно которой существуют независимые моральные стандарты: некоторые действия правильны или неправильны сами по себе, независимо от заповедей Бога. Это точка зрения, которую разделяют Сократ и Евтифрон в диалоге Платона. Мутазила школа исламского богословия также защищала эту точку зрения (например, Наззам утверждала, что Бог бессилен заниматься несправедливостью или ложью), как и исламский философ Аверроэс. Фома Аквинский никогда прямо не рассматривал дилемму Евтифрона, но ученые Аквинского часто ставят его на эту сторону вопроса. Фома Аквинский проводит различие между добром или злом само по себе и добром или злом по Божьим заповедям, с неизменными моральными стандартами, составляющими основную часть естественного закона. Таким образом, он утверждает, что даже Бог не может изменить Десять Заповедей (добавляя, однако, что Бог может изменить то, чего люди заслуживают в определенных случаях, что может выглядеть как особые разрешения на убийство или воровство). Среди более поздних схоластов, Габриэль Васкес особенно четко определил обязательства, существовавшие до чьей-либо воли, даже Божьей. Современная теория естественного права увидела Гроций и Лейбниц также ставит мораль выше воли Бога, сравнивает моральные истины с неизменными математическими истинами и привлекает волюнтаристов, таких как Пуфендорф в философский спор. Кембриджские платоники, такие как Бенджамин Уоткот и Ральф Кадворт, предприняли плодотворные атаки на волюнтаристские теории, открыв путь более поздней рационалистической метаэтике Сэмюэл Кларк и Ричард Прайс ; возникла точка зрения, согласно которой вечные моральные нормы, хотя и зависят от Бога в некотором роде, существуют независимо от Божьей воли и до Божьих заповедей. Современные философы религии, которые принимают этот рог дилеммы Евтифрона, включают Ричарда Суинберна и (хотя см. Ниже, чтобы узнать о сложностях).
Современные философы Джошуа Хоффман и Гэри С. Розенкранц выступают перед первым рогом дилеммы, называя теорию божественного повеления «субъективной теорией ценности». "что делает мораль произвольной. Они принимают теорию морали, согласно которой «правильное и неправильное, хорошее и плохое в каком-то смысле не зависят от того, во что кто-то верит, чего хочет или предпочитает». Они не рассматривают вышеупомянутые проблемы с первым рогом, но рассматривают родственную проблему, касающуюся всемогущества Бога, а именно то, что этому может помешать его неспособность вызвать то, что независимо друг от друга является злом. На это они отвечают, что Бог всемогущ, даже несмотря на то, что есть состояния дел, которых он не может добиться: всемогущество - это вопрос «максимальной силы», а не способности вызывать все возможные положения дел. И если предположить, что для Бога невозможно не существовать, тогда, поскольку не может быть более одного всемогущего существа, следовательно, невозможно, чтобы какое-либо существо обладало большей силой, чем Бог (например, существо, которое всемогуще, но не всемогущество ). Таким образом, всемогущество Бога остается нетронутым.
Ричард Суинберн и имеет немного более сложную точку зрения. Когда речь заходит о необходимых моральных истинах, они оба встают у истоков дилеммы. Но божественные заповеди не совсем неуместны, потому что Бог и его воля все еще могут влиять на случайные моральные истины. С одной стороны, самые фундаментальные моральные истины остаются верными независимо от того, существует ли Бог или что Бог повелел: «Геноцид и пытки детей - это неправильно и останутся таковыми независимо от того, какие приказы издал любой человек». Это потому, что, согласно Суинберну, такие истины истинны в силу логической необходимости : подобно законам логики, их нельзя отрицать без противоречий. Эта параллель предлагает решение вышеупомянутых проблем суверенитета, всемогущества и свободы Бога, а именно, что эти необходимые истины морали представляют собой не большую угрозу, чем законы логики. С другой стороны, воля Бога все еще играет важную роль. Во-первых, есть некоторые божественные заповеди, которые могут прямо создавать моральные обязательства: например, повеление поклоняться по воскресеньям, а не по вторникам. Примечательно, что даже эти приказы, за которые Суинберн и Моусон берут на себя второй рог дилеммы, не имеют окончательного, ничем не примечательного авторитета. Скорее, они создают обязательства только из-за роли Бога как создателя, хранителя и собственно владельца вселенной, вместе с необходимой моральной истиной, которую мы обязаны некоторым ограниченным вниманием к благодетелям и владельцам. Во-вторых, Бог может косвенно изменить нравственность, решив, какую вселенную создать. Например, то, хороша ли государственная политика с моральной точки зрения, может косвенно зависеть от творческих действий Бога: добро или зло политики может зависеть от ее последствий, а эти эффекты, в свою очередь, будут зависеть от типа вселенной, которую Бог решил создать.
Второй рог дилеммы (то есть то, что правильно, правильно, потому что это велит Бог), иногда называют теория божественного командования или волюнтаризм. Грубо говоря, это точка зрения, согласно которой не существует иных моральных норм, кроме воли Бога: без Божьих заповедей ничего не было бы правильным или неправильным. Эту точку зрения частично защищал Дунс Скот, который утверждал, что не все Десять заповедей принадлежат Закону природы в самом строгом смысле этого слова. Скот считал, что, хотя наши обязанности перед Богом (первые три заповеди, традиционно считающиеся Первой Скрижали) самоочевидны, истинны по определению и неизменны даже Богом, наши обязанности по отношению к другим (найдены на второй табличке) были произвольно пожеланы Богом и в его силах отменить и заменить (хотя третья заповедь, соблюдать субботу и соблюдать ее в святости, имеет немного и того, и другого, поскольку мы абсолютно обязаны совершать поклонение Богу, но естественный закон не обязан делать это в тот или иной день). Скот, однако, отмечает, что последние семь заповедей «в высшей степени созвучны [естественному закону], хотя они не обязательно следуют из первых практических принципов, которые известны в силу их терминов и обязательно известны любому разуму [который понимает их И несомненно, что все предписания второй таблицы принадлежат закону природы этим вторым способом, поскольку их правильность в высшей степени созвучна первым практическим принципам, которые обязательно известны ". Скот оправдывает эту позицию примером мирного общества, отмечая, что обладание частной собственностью не обязательно для мирного общества, но что «слабые по характеру» легче умиротворить с частной собственностью, чем без нее.
Вильгельм Оккам пошел дальше, утверждая, что (поскольку в этом нет противоречия) Бог может приказать нам не любить Бога и даже ненавидеть Бога. Позже схоласты, такие как Пьер Д'Айи и его ученик Жан де Жерсон открыто столкнулись с дилеммой Евтифрона, заняв волюнтаристскую позицию, согласно которой Бог «не требует добрых действий, потому что они добрые или запрещают злых, потому что они злые; но... они, следовательно, хорошие, потому что им велят, и злые, потому что им запрещено ". Протестанты реформаторы Мартин Лютер и Жан Кальвин оба подчеркивали абсолютную верховную власть Божьей воли, причем Лютер писал, что «для [Божьей] воли нет причины или причины, которая могла бы быть установлена в качестве правила или меры», а Кальвин писал, что «все которое [Бог] желает, должно считаться праведным только потому, что он этого пожелает ". Волюнтаристский акцент на абсолютной власти Бога был продолжен Декартом, который, как известно, утверждал, что Бог добровольно создал вечные истины логики и математики, и что Бог поэтому был способен давать окружности неравных радиусов, давать треугольникам, отличным от 180 внутренних градусов, и даже делать противоречия истинным. Декарт прямо поддержал Оккама: «Почему [Бог] не мог дать этот приказ [то есть, повеление ненавидеть Бога] одному из своих созданий?» Томас Гоббс, как известно, снизил справедливость Бога до "непреодолимая сила" (на основании жалобы епископа Брамхолла, что это "отменяет... весь закон"). И Уильям Пейли считал, что все моральные обязательства сводятся к корыстному «побуждению» избежать ада и попасть в рай, действуя в соответствии с заповедями Бога. Исламские ашаритские богословы, аль-Газали, в первую очередь, исповедовали волюнтаризм: ученый Джордж Хурани пишет, что эта точка зрения «была, вероятно, более заметной и распространенной в исламе, чем в любой другой цивилизации. Витгенштейн сказал, что из «двух интерпретаций Сущности Добра» то, что утверждает, что «Добро есть добро в силу того, что Бог желает этого», является «глубже», в то время как то, что утверждает, что «Бог желает добра, потому что оно хорошо», является «поверхностным, рационалистическим, поскольку он ведет себя« так, как будто »то, что хорошо, может получить какое-то дополнительное основание». Сегодня теорию божественного повеления защищают многие философы религии, хотя, как правило, в ограниченной форме (см. Ниже).
Этот рог дилеммы также сталкивается с несколькими проблемами:
Один из распространенных ответов на дилемму Евтифрона заключается в различии между ценностью и обязанностью. Обязательство, которое касается правильности и неправильности (или того, что требуется, запрещено или разрешено), подвергается волюнтаристской трактовке. Но ценность, которая касается добра и зла, рассматривается как независимая от божественных заповедей. Результатом является ограниченная теория божественного повеления, которая применима только к определенной области морали: деонтической области обязательств. Этот ответ можно найти в обсуждении Франсиско Суареса естественного права и волюнтаризма в De legibus; он стал заметным в современной философии религии, появившись в работах Роберта М. Адамса Филипа Л. Куинн и Уильям П. Алстон.
Существенная привлекательность такой точки зрения состоит в том, что, поскольку она допускает неволюнтаристское отношение к добру и злу и, следовательно, к собственным моральным качествам Бога, некоторые из вышеупомянутых проблем с волюнтаризмом, возможно, можно ответить. Божьи заповеди не произвольны: есть причины, по которым его заповеди основываются, в конечном счете, на доброте и зле. Бог не мог издавать ужасных заповедей: собственная сущность Бога или его любящий характер не позволяли ему издавать неподходящие приказы. Наша обязанность подчиняться Божьим заповедям не приводит к круговым рассуждениям; вместо этого оно могло бы быть основано на благодарности, уместность которой сама по себе не зависит от божественных заповедей. Эти предлагаемые решения спорны, и некоторые из них направляют взгляд обратно на проблемы, связанные с первым рогом.
Для таких взглядов остается одна проблема: если собственная сущность Бога не зависит от божественных заповедей, то от того, что это значит. зависеть? Что-то кроме Бога? Здесь ограниченная теория божественного повеления обычно сочетается с точкой зрения, напоминающей Платона: Бог тождественен высшему стандарту благости. Alston предлагает аналог стандартной измерительной планки во Франции. Что-то имеет длину в метр, поскольку это такая же длина, как и стандартная метрическая полоса, и точно так же что-то хорошо, поскольку оно приближается к Богу. Если кто-то спросит, почему Бог определяется как высший стандарт добродетели, Олстон отвечает, что это «конец линии», без каких-либо дополнительных объяснений, но добавляет, что это не более произвольно, чем точка зрения, которая призывает к фундаментальному моральному стандарту.. С этой точки зрения, даже несмотря на то, что добро не зависит от воли Бога, оно все же зависит от Бога, и, таким образом, суверенитет Бога остается неизменным.
Это решение подверглось критике со стороны. Если мы отождествляем высший стандарт добродетели с природой Бога, то кажется, что мы отождествляем его с определенными качествами Бога (например, любить, быть справедливым). Если так, то возникает дилемма: хорош ли Бог, потому что он обладает этими качествами, или эти свойства хороши, потому что они есть у Бога? Тем не менее, Морристон приходит к выводу, что апелляция к сущностной доброте Бога - лучший выбор теоретиков божественных заповедей. Однако, чтобы получить удовлетворительный результат, он должен был бы дать отчет о благости Бога, который не преуменьшает его значение и не подвергает Бога независимому стандарту добродетели.
Моральный философ Питер Сингер, оспаривая точку зрения о том, что «Бог добр» и никогда не может защищать что-то вроде пыток, заявляет, что те, кто предлагают это, «пойманы в ловушку, созданную ими самими, ибо что они могут иметь в виду под утверждением, что Бог добр? «Бог одобрен Богом?»
Августин, Ансельм и Фома Аквинский все писали о проблемах, поднятых дилеммой Евтифрона, хотя, как и Уильям Джеймс и позже Витгенштейн не упоминали его по имени. Как отмечает философ и ученый-ансельм Кэтрин А. Роджерс, многие современные философы религии полагают, что существуют истинные положения, которые существуют как платонические абстрактные независимо от Бога. Среди них есть положения, составляющие моральный порядок, которому Бог должен подчиняться, чтобы быть добрым. Классический иудео-христианский теизм, однако, отвергает такой взгляд как несовместимый с всемогуществом Бога, который требует, чтобы Бог и то, что он создал, - это все, что есть. «Классическая традиция, - замечает Роджерс, - также избегает другого рога дилеммы Евтифрона, теории божественного повеления». Таким образом, с классической теистической точки зрения дилемма Евтифрона ложна. По словам Роджерса, «Ансельм, как Августин до него и Фома Аквинский позже, отвергает оба аспекта дилеммы Евтифрона. Бог не подчиняется моральному порядку и не изобретает его. Скорее, сама Его природа является эталоном ценностей». Еще одна критика, высказанная Питером Гичем, заключается в том, что дилемма подразумевает, что вы должны искать определение, которое соответствует благочестию, а не работать в обратном направлении, решая благочестивые поступки (т. Е. Вы должны знать, что такое благочестие, прежде чем вы сможете перечислить действия, которые являются благочестивый). Это также подразумевает, что что-то не может быть благочестивым, если оно предназначено только для служения богам, не выполняя при этом никакой полезной цели.
Основа ответа на ложную дилемму - природа Бога является эталоном ценностей - предшествует самой дилемме, впервые появившись в мысли восьмого века до нашей эры. иврита пророки, Амос, Осия, Михей и Исаия. (Амос жил примерно на три века до Сократа и на два до Фалеса, традиционно считавшегося первым греческим философом.) «Их послание, - пишет британский ученый Норман Х. Снайт, - признано всем, как знаменующий собой значительный прогресс в отношении всех предыдущих идей, «не в последнюю очередь в том, что касается« особого внимания к бедным и обездоленным ». Как замечает Снайт, цедек, еврейское слово, означающее праведность, «фактически означает утверждение воли Бога в земле». Это включает справедливость, но выходит за ее пределы, «потому что воля Бога шире справедливости. Он особенно заботится о беспомощных на земле». Цедек «является нормой, по которой следует судить всех», и он «полностью зависит от Природы Бога».
В иврите мало абстрактных существительных. То, что греки считали идеями или абстракциями, евреи считали деятельностью. В отличие от греческого dikaiosune (справедливость) философов, цедек - это не идея, отвлеченная от этого мира дел. Как пишет Снайт:
Цедек - это то, что здесь происходит, и его можно увидеть, узнать и узнать. Отсюда следует, что, когда еврей думал о цедек (праведности), он не думал о праведности в целом или о праведности как об идее. Напротив, он думал об определенном праведном поступке, действии, конкретном, способном к точному описанию, фиксированном во времени и пространстве... Если это слово имело для него что-то вроде общего значения, то оно было таким, каким оно было представлено по целому ряду событий, сумме ряда конкретных событий.
Позиция евреев в отношении того, что стало называться проблемой универсалий, как и многого другого, сильно отличалась от Платон и исключил что-либо подобное дилемме Евтифрона. Это не изменилось. В 2005 году Джонатан Сакс писал: «В иудаизме дилеммы Евтифрона не существует». Еврейские философы Ави Саги и Дэниел Статман критиковали дилемму Евтифрона как «вводящую в заблуждение», потому что «она не является исчерпывающей»: она не учитывает третий вариант, а именно, что Бог «действует только исходя из Своей природы».
Подобно Аристотелю, Аквинский отверг платонизм. По его мнению, говорить об абстракциях не только как о существующих, но и как о более совершенных образцах, чем полностью обозначенные частности, - значит преувеличивать общность и расплывчатость. Согласно этому анализу, абстрактное «добро» в первом роге дилеммы Евтифрона является ненужным запутыванием. Фома Аквинский часто с одобрением цитировал определение Аристотеля: «Все желает добра». Как он пояснил: «Когда мы говорим, что добро - это то, чего желают все, не следует понимать, что все желают всякого добра, но что все, что желаемое, имеет природу добра». Другими словами, даже те, кто желает зла, желают его «только в аспекте добра», то есть желаемого. Разница между желанием добра и желанием зла состоит в том, что в первом случае воля и разум находятся в гармонии, тогда как во втором они находятся в разногласии.
Обсуждение Аквинским греха дает добро точка входа в его философское объяснение того, почему природа Бога является эталоном ценности. «Каждый грех, - пишет он, - состоит в стремлении к преходящему [то есть, в конечном счете нереальному или ложному] добру». Таким образом, «в определенном смысле верно то, что говорит Сократ, а именно, что никто не грешит с полным знанием». «Никакой грех в воле не случается без незнания разума». Бог, однако, обладает полным знанием (всеведение ) и поэтому по определению (Сократа, Платона и Аристотеля, а также Фомы Аквинского) никогда не может желать ничего, кроме хорошего. Утверждалось - например, Николаем Хартманном, который писал: «Нет свободы для добра, которая не была бы в то же время свободой для зла», - что это ограничит свободу Бога, и следовательно, его всемогущество. Йозеф Пипер, однако, отвечает, что такие аргументы основываются на недопустимо антропоморфной концепции Бога. В случае людей, как говорит Аквинский, способность грешить действительно является следствием или даже знаком свободы (quodam libertatis signum). Другими словами, люди - не марионетки, которыми Бог манипулирует, чтобы всегда делать то, что правильно. Однако «способность решать зло не относится к сущности свободы воли». «Желание зла не является ни свободой, ни частью свободы». Именно творчество людей, то есть то, что они не являются Богом и, следовательно, всеведущими, делает их способными грешить. Следовательно, пишет Пайпер, «неспособность грешить следует рассматривать как саму сигнатуру высшей свободы - вопреки обычному способу понимания проблемы». Пайпер заключает: «Только воля [то есть Божья] может быть правильным стандартом его собственной воли и должна желать правильного обязательно, изнутри себя и всегда. отклонение от нормы даже не мыслимо. И, очевидно, только абсолютная божественная воля является правильным эталоном своего собственного действия »- и, следовательно, всех человеческих действий. Таким образом, второй рог дилеммы Евтифрона, теория божественного повеления, также устраняется.
Философ-томист Эдвард Фезер пишет: «Божественная простота [влечет за собой], что воля Бога справедлива - это благость Бога, которая является Его неизменным и необходимым существованием. Это означает, что то, что объективно хорошо и то, что Бог желает для нас как морально обязательное, на самом деле одно и то же, рассматриваемое под разными описаниями, и что ни одно из них не могло быть иначе, чем они. Тогда не может быть никаких сомнений ни в том, что Бог произвольно повелел нам что-то иное (мучить младенцев для развлечения или что-то еще), или в том, что есть мерило добродетели отдельно от Него. Опять же, дилемма Евтифрона ложна; третий вариант, который он не принимает во внимание, заключается в том, что морально обязательным является то, что Бог повелевает в соответствии с непроизвольным и неизменным стандартом добродетели, который не является независимым от Него... Он не находится под моральным законом именно потому, что Он моральный закон ».
Уильям Джеймс в своем эссе« Моральный философ и моральная жизнь »отвергает первый рог дилеммы Евтифрона и остается в стороне от второго. Он пишет: «Наше обычное отношение к себе, когда мы рассматриваем себя как подчиненных всеобъемлющей системе моральных отношений, истинных« сами по себе », является... либо явным суеверием, либо оно должно быть рассматриваются как всего лишь временная абстракция от того настоящего Мыслителя... которому обязано существование вселенной. "Моральные обязательства создаются" личными требованиями ", исходят ли эти требования от самых слабых существ, от самых незначительных людей или от Бога. Отсюда следует, что "этика имеет столь же подлинную точку опоры в Вселенная, в которой высшее сознание принадлежит человеку, как и во вселенной, где также есть Бог ». Однако,« работает ли «чисто человеческая система» так же, как и другая, - это другой вопрос ».
Ибо Джеймс, самое глубокое практическое различие в моральной жизни заключается в том, что он называет «легким и напряженным настроением». В чисто человеческой моральной системе трудно подняться над легкомысленным настроением, поскольку мыслитель «разнообразен». идеалы, известные ему как простые его собственные предпочтения, слишком близки к одной и той же деноминационной ценности; он может играть с ними быстро и свободно по своему желанию. Это также является причиной того, что в чисто человеческом мире без Бога обращение к нашей моральной энергии не достигает своей максимальной стимулирующей силы ». Наше отношение« совершенно иное »в мире, где нет никого, кроме« конечных требований »от этого. в мире, где также есть «бесконечный спрос». Это потому, что «стабильная и систематическая моральная вселенная, о которой спрашивает этический философ, полностью возможна только в мире, где есть божественный мыслитель с всеобъемлющими требованиями», ибо в этом случае «в его мысли уже должна быть актуализирована та этическая философия, которую мы ищем в качестве образца, к которому должны постоянно приближаться наши собственные». Хотя «именно то, чем может быть мысль этого бесконечного мыслителя, скрыто от нас», наше утверждение его слова служат «высвободить в нас напряженное настроение» и противостоят нам экзистенциальным «вызовом», в котором «наш общий характер и личный гений... подвергаются испытанию; и если мы обращаемся к какой-либо так называемой философии, наш выбор и использование ее также являются лишь откровением нашей личной склонности или неспособности к нравственной жизни. От этого беспощадного практического испытания нас не спасут никакие лекции профессора и никакие книги ». По словам Ричарда М. Гейла,« Бог вдохновляет нас вести морально напряженную жизнь в силу того, что мы воспринимаем его как непревзойденно хорошего. Это дает Джеймсу адекватный ответ на основной вопрос Евтифрона ».
Атеизм бросает вызов предположению о дилемме, что Бог существует ( или в первоначальной формулировке, что многие боги в греческой религии существовали). Это устраняет необходимость решать, является ли Бог либо несведущим, либо произвольным, а также исключает возможность Бога как источника морали.
Светский гуманизм занимает позитивную позицию, согласно которой мораль не зависит от религии или теологии и что этические правила должны разрабатываться на основе разума, науки, опыта, дебатов и демократии. Некоторые светские гуманисты верят в этический натурализм, что существуют объективные, обнаруживаемые законы морали, присущие человеческому состоянию, о которых люди могут иметь несовершенное знание. Другие приняли этический субъективизм в смысле метаэтики - идея, что этика так социальная конструкция - но, тем не менее, посредством утилитаризма выступают за навязывание набора универсальной этики и законов, которые создают тот тип общества, в котором они хотят жить, где люди в безопасности, процветающий и счастливый. Эти конкурирующие решения представляют собой разные ответы на вопрос, аналогичный исходной дилемме: «Является ли что-то этичным или неэтичным по своей сути, или является чем-то этичным или неэтичным, потому что человек или общество говорят, что это так?»
Другое допущение дилеммы состоит в том, что существует универсальное добро и зло, против которого бог либо творит, либо определяется посредством. Моральный нигилизм ставит под сомнение это предположение, полностью отвергая концепцию морали. Это противоречит учениям большинства религий (и, следовательно, обычно сопровождается атеизмом), но теоретически совместимо с понятием могущественного Бога или богов, которые имеют свое мнение о том, как люди должны вести себя.
Александр Розенберг использует версию дилеммы Евтифрона, чтобы доказать, что объективная мораль не может существовать и, следовательно, принятие морального нигилизма является оправданным. Он спрашивает, верна ли объективная мораль, потому что ее открыла эволюция, или эволюция открыла объективную мораль потому, что она верна? Если первый рог дилеммы верен, то наша нынешняя мораль не может быть объективно правильной случайно, потому что, если бы эволюция дала нам другой тип морали, это было бы объективно правильно. Если второй рог дилеммы верен, то нужно учесть, как случайный процесс эволюции сумел выбрать только объективно правильные моральные качества, игнорируя неправильные моральные черты. Учитывая знание того, что эволюция дала нам склонность к ксенофобии и сексизму, ошибочно утверждать, что эволюция выбирала только объективную мораль, хотя, очевидно, это не так. Поскольку оба аспекта дилеммы не дают адекватного объяснения того, как эволюционный процесс воплощал объективную мораль в людях, позиция морального нигилизма оправдана.
Моральный релятивизм принимает идею морали, но утверждает, что существует множество потенциальных арбитров моральной истины. Это открывает возможность разногласий с Богом относительно правил этики и создания множества обществ с разными, одинаково действительными наборами этических норм (точно так же, как в разных странах есть разные наборы законов). «Нормативный моральный релятивизм» утверждает, что поведение, основанное на альтернативных системах морали, должно быть терпимым. В контексте религиозного плюрализма, сильного релятивизма это также открывает возможность того, что разные боги и разные системы верований порождают разные, но одинаково действенные моральные системы, которые могут применяться только к приверженцам этих верований..
В песне «No Church in the Wild » из альбома Watch the Throne, рэпер Jay Z ссылается на дилемму строкой: «Благочестивый благочестивый, потому что Бог любит благочестивого? Сократ спросил, чьи предубеждения вы все ищите».
Йельская школа права Профессор Майрес С. Макдугал, бывший классик, а затем ученый в области права собственности, задал вопрос: «Защищаем ли мы его, потому что это право собственности, или это право собственности. потому что мы его защищаем? "
Впоследствии в деле United States v. Willow River Power Co., 324 US 499 (1945) судья Роберт Х. Джексон обратился к имел ли место охраняемый имущественный интерес в напоре воды, уменьшенный федеральными действиями. Он заявил:
[Не] все экономические интересы являются «правами собственности»; только те экономические преимущества являются «правами», за которыми закреплен закон, и только когда они признаны таким образом, суды могут принудить других воздерживаться от вмешательства в них или компенсировать их вторжение.... Мы не можем начать процесс принятия решения с того, что назовем такую претензию, поскольку мы имеем здесь «право собственности»; действительно ли это право собственности - вот вопрос, на который нужно ответить. Такое экономическое использование является правами только тогда, когда они представляют собой интересы, охраняемые законом.
Большинство Суда (согласно судье Джексону) разрешило свою версию дилеммы Euthyphro, постановив, что права собственности существуют, если суды признают и защищают их, а не удерживают эти права собственности предсуществуют, и суды их просто воспринимают. Однако особое мнение заключалось в том, что права собственности существуют априори и что они диктуют вывод о том, что суды должны (следовательно) обеспечивать их соблюдение.
