Войти
| Дхармакирти | |
|---|---|
| Личное | |
| Религия | Буддизм |
| Процветал | 6-е или 7 век |
| Известные работы | Праманаварттика |
Дхармакирти (ок. VI или VII век), (тибетский : ཆོས་ ཀྱི་ གྲགས་ པ་; Уайли : chos kyi grags pa), был влиятельным индийским буддийским философом, работавшим в Nālandā. Он был одним из ключевых ученых эпистемологии (pramāṇa ) в буддийской философии и связан с йогачарой и Саутрантика школы. Он также был одним из основных теоретиков буддийского атомизма. Его работы оказали влияние на ученых Mīmāṃsā, Nyaya и шиваизм школ индуистской философии, а также на ученых джайнизма.
Праманаварттика Дхармакирти, его самая большая и самая важная работа, имела большое влияние в Индии и Тибете как центральный текст о прамане («действенных инструментах знания») и широко комментировался различными индийскими и тибетскими учеными. Его тексты остаются частью исследований монастырей из тибетского буддизма.
Мало что известно наверняка о жизни Дхармакирти. Тибетские агиографии предполагают, что он был брамином, родившимся в Южной Индии, и был племянником ученого-мимамса Кумарилы Бхаты. В молодости Кумарила оскорбительно отзывался о Дхармакирти, когда снимал свои брахманические одежды. Это привело к тому, что Дхармакирти вместо этого принял мантию буддийского ордена, решив «победить всех еретиков». Будучи исследователем буддизма, он сначала учился у Ишварасены, а затем переехал в Наланду, где общался с Дхармапалой 6 века. Однако точность тибетских житий сомнительна, и вместо этого ученые помещают его в VII век. Это происходит из-за несоответствий в различных тибетских и китайских текстах, а также из-за того, что примерно в середине 7-го века и после этого индийские тексты начинают обсуждать его идеи, такие как цитирование стихов Дхармакирти в работах Ади Шанкара. Большинство ученых считает, что Дхармакирти жил между 600–660 годами нашей эры, но некоторые считают его более ранним.
Дхармакирти приписывают создание на основе работы Дигнаги, пионера <70 г.>Буддийская логика, и с тех пор Дхармакирти оказал большое влияние на буддийскую традицию. Его теории стали нормативными в Тибете и изучаются по сей день как часть основной монашеской учебной программы.
Дхармакирти работал в Наланде как мирянин-буддист, а не как рукоположенный монах, и его работа отражает его веру в то, что нет каждый поймет ценность его работы, о его усилиях скоро забудут. История доказала, что его опасения ошибочны.
Буддийские труды, такие как Йогачарабхуми-шастра и Махаяна-сутраланкара, составленные до VI века., на hetuvidyā (логика, диалектика) бессистемны, их подход и структура являются ересиологическими, прозелитическими и апологетическими. Их цели состояли в том, чтобы победить небуддийских оппонентов (индуизм, джайнизм, адживикизм и др.), Защитить идеи буддизма, разработать ряд аргументов, которые монахи могут использовать, чтобы обратить тех, кто сомневается в буддизме, и укрепить свое мнение. вера буддистов, у которых начинаются сомнения. Примерно в середине VI века, возможно, чтобы обратиться к полемике небуддийских традиций с их праманами основами, буддийский ученый Дигнага сместил акцент с диалектики на более систематический эпистемология и логика, сохраняя ересиологический и апологетический фокус. Дхармакирти пошел по стопам Дигнаги, и ему приписывают систематические философские доктрины по буддийской эпистемологии, которые, как утверждает Винсент Эльчингер, имеют «полноценную позитивную / прямую апологетическую приверженность». Дхармакирти жил во время краха Империи Гуптов, во времена большой опасности для буддийских институтов. Роль буддийской логики рассматривалась как интеллектуальная защита от индуистских философских аргументов, сформулированных эпистемологически сложными традициями, такими как школа ньяя. Однако Дхармакирти и его последователи также считали, что изучение рассуждений и их применение было важным инструментом для сотериологического конца.
Буддийская эпистемология считает, что восприятие и умозаключение являются средствами чтобы исправить знание. Философия Дхармакирти основана на необходимости установить теорию логической достоверности и достоверности, основанную на причинности. Следуя праманасамуччайе Дигнаги, Дхармакирти также считает, что существует только два инструмента познания или «достоверного познания» (прамана); «восприятие» (pratyaksa ) и «вывод» (anumāṇa ). Восприятие - это неконцептуальное знание деталей, которое связано причинно-следственной связью, в то время как вывод является разумным, лингвистическим и концептуальным. В Pramāavārttika Dharmakīrti определяет прамана как «надежное познание». То, что означает надежность познания, интерпретировалось по-разному. Следуя таким комментаторам, как Дхармоттара, которые определяют это как означающее, что познание способно привести к получению желаемого объекта, некоторые современные ученые, такие как Хосе И. Кабесон, интерпретировали Дхармакирти как защиту формы прагматизма. Тиллеманс считает, что он придерживается слабой формы теории соответствия, согласно которой «подтвердить причинную эффективность» (arthakriyāsthiti) - значит иметь обоснование того, что объект познания обладает каузальными способностями, которых мы ожидали. Это оправдание приходит через определенный вид неконцептуального восприятия (пратьякша), который считается «внутренним источником знания» (svataḥ prāmāṇya), который в конечном итоге является надежным. Дхармакирти считает познание достоверным, если оно имеет причинную связь с объектом познания через внутренне действительное неконцептуальное восприятие объекта, которое не ошибается в отношении его функциональности. Как говорит Дхармакирти: «Прамана - это надежное познание. [Что касается] надежности, она заключается в соответствии [этого познания] [способности объекта] выполнять функцию» (Pramāṇavārttika 2.1ac).
Дхармакирти. также считает, что существовали некоторые экстраординарные эпистемологические обоснования, такие как слова Будды, который считался авторитетным / надежным человеком (pramāapurua), а также «непостижимое» восприятие йога (yogipratyakṣa). Что касается авторитета священных писаний, Дхармакирти занимает умеренную и тонкую позицию. Для Дхармакирти священные писания (буддийские или иные) не являются подлинным и независимым средством достоверного познания. Он считал, что не следует использовать Священные Писания для руководства по вопросам, которые можно решить с помощью фактических и рациональных средств, и что нельзя винить человека за то, что он отвергает необоснованные части Священных Писаний своей школы. Однако следует полагаться на Священные Писания, когда имеешь дело с «радикально недоступными вещами», такими как законы кармы и сотериологии. Однако, согласно Дхармакирти, Священное Писание является источником знания, подверженным ошибкам, и не претендует на достоверность.
Согласно буддологу Тому Тиллемансу, идеи Дхармакирти составляют номиналистическая философия, которая расходится с философией Мадхьямака, утверждая, что некоторые сущности реальны. Дхармакирти утверждает, что реальное - это только мгновенно существующие частности (svalakṣaa), а любое универсальное (sāmānyalakaa) нереально и вымышлено. Он критиковал теорию Ньяи о универсалиях, утверждая, что, поскольку они не обладают причинной эффективностью, нет никакой рациональной причины их постулировать. То, что реально, должно иметь силы (шакти), пригодность (йогйата) или причинные свойства, которые индивидуализируют реальную особенность как объект восприятия. Дхармакирти пишет: «Все, что имеет причинные силы (артхакриясамартха), действительно существует (парамартхасат)». Эта теория причинных свойств была интерпретирована как форма теории тропов. Говорят, что свалакшана не имеет частей, неделима и лишена собственности, и тем не менее они наделяют причинную силу, которая приводит к перцептивным познаниям, которые являются прямым отражением отдельных деталей.
В конечном итоге реальные (paramārthasat) особенности Дхармакирти противопоставляются условно реальным сущностям (saṃvṛtisat) как часть его представления буддийской доктрины двух истин. Условно реальное для него основано на лингвистических категориях, интеллектуальных конструкциях и ошибочных наложениях на поток реальности, таких как идея существования универсалий. Согласно Дхармакирти, когнитивное искажение прямого восприятия отдельных вещей происходит в процессе распознавания (pratyabhijñāna) и перцептивного суждения (niścaya), которое возникает из-за скрытых тенденций (vāsanā) в уме, оставшихся от прошлых впечатлений схожих восприятий. Эти скрытые диспозиции объединяются в сконструированные представления о ранее испытанном объекте в момент восприятия, и, следовательно, это наложенная ошибка на реальное, псевдо-восприятие (pratyakṣābhāsa), которое скрывает (saṃvṛti) реальность и в то же время является практически полезно для навигации по нему. Невежество (авидья ) для Дхармакирти - это концептуальность, псевдовосприятие и наложение на естественно сияющую (прабхасвару) природу чистого восприятия. Исправляя эти загрязнения восприятия посредством умственного развития, а также используя умозаключения для обретения «постижения, рожденного (рациональным) размышлением» (чинтамайи праджня), буддийский йог может лучше видеть истинную природу реальности, пока его восприятие не станет полностью совершенным. 57>
Дхармакирти, снова следуя Дигнаге, также считает, что вещи сами по себе «невыразимы» (авьяпадешйа). Язык никогда не о вещах в себе, а только о концептуальных фикциях, поэтому они номиналисты. В соответствии с этой теорией основной проблемой для Дхармакирти становится объяснение того, как наши произвольные и условные лингвистические схемы могут ссылаться на неописуемые и неконцептуальные особенности восприятия. Чтобы объяснить этот разрыв между концептуальной схемой и содержанием восприятия, Дхармакирти использует теорию «исключения» (апоха) Дигнаги. Точка зрения Дигнаги заключается в том, что «слово говорит о сущностях только в том случае, если они квалифицируются отрицанием других вещей». Уникальный подход Дхармакирти к этой номиналистической теории, лежащей в основе всей его системы, заключается в переосмыслении ее в терминах причинной эффективности - артхакрии (что также можно перевести как «телическая функция», «функциональность» и «выполнение цели») <. 57>
Дхармакирти разработал свою философскую систему для защиты буддийских доктрин, поэтому неудивительно, что он разработал ряд аргументов в пользу перерождения, Четырех благородных истин, авторитета Будда, карма, анатта и сострадание, а также критика брахманических взглядов, таких как авторитет Вед.
Дхармакирти, также защищали буддийскую теорию мгновенности (кшаникатва), которые утверждали, что дхармы спонтанно исчезают в момент своего возникновения. Дхармакирти выдвинул аргумент в пользу теории, согласно которой, поскольку все, что действительно существует, имеет причинную силу, тот факт, что эта причинная сила действует, доказывает, что она всегда изменяется. Для Дхармакирти ничто не могло быть причиной, оставаясь неизменным, и любая постоянная вещь была бы причинно инертной.
Дхармакирти защищает теорию Дигнаги о том, что сознание неконцептуально рефлексивно (свасамвитти) или свасаведана ). Это идея о том, что акт интенционального сознания также осознает себя как осознающий. Говорят, что сознание освещает себя подобно лампе, которая освещает предметы в комнате, а также себя. Дхармакирти также защищает теорию Йогачара о «только осознании» (vijñaptimātratā ), которая утверждает, что «внешних объектов» восприятия не существует. Согласно Дхармакирти, объект познания не является внешним или отдельным от самого акта познания. Это потому, что объект «обязательно переживается одновременно с познанием [самим]» (Pramāṇavārttika 3.387). Мнение о том, что существует двойственность (двая) между объектом (grāhya) и субъективным познанием (grāhaka), возникает из-за невежества.
«Обоснование других потоков разума» Дхармакирти (Saṃtānāntarasiddhi) - это трактат о природе потока разума и буддийском ответе на проблему других умов Дхармакирти считал поток разума Безначальный, но также описал поток ума как временную последовательность, и что, поскольку нет истинных начал, нет и истинных окончаний, следовательно, мотив "безначального времени", который часто используется для описания концепции потока ума.
Среди индийских и тибетских доксографов существуют разногласия относительно того, как классифицировать мысль Дхармакирти. Школа гелуг утверждает, что он выражал взгляды йогачары, большинство тибетских комментаторов, не относящихся к гелуг, утверждают, что он выражал взгляды саутрантики, и, согласно одному тибетскому источнику, ряд известных более поздних индийских мадхьямиков утверждали, что он выражал Мадхьямака взглядов.
Среди современных ученых некоторые, такие как Тиллеманс, утверждают, что Дхармакирти представлял школу Йогачары, в то время как Амар Сингх утверждает, что он был саутрантиком. Для Кристин Малликин Кейт Дхармакирти представляет собой «синтез двух школ индийского буддизма, саутрантики и йогачары». Точно так же Дэн Арнольд утверждает, что чередующиеся философские взгляды Дхармакирти на взгляды Саутрантики и Йогачара в конечном итоге совместимы и применяются на разных уровнях его «скользящей шкалы анализа».
Существует также тенденция рассматривать Дигнагу и Дхармакирти как основание нового типа буддийской школы или традиции, которая известна на тибетском языке как «те, кто следует рассуждениям» (rigs pa rjes su 'brang ba) и иногда известна в современной литературе как pramāṇavāda.
Дхармакирти приписывают следующие основные труды:
Существуют различные комментарии более поздних авторов Дхармы Индийские ученые Девендрабуддхи (ок. 675 г. н. Э.) И Сакьябудди (ок. 700 г. н. Э.). Среди других индийских комментаторов - Карнакагомин, Праджнякарагупта, Маноратханандин, Равигупта и Шанкаранандана.
Он был чрезвычайно влиятельным в Тибете, где Пья па Чос ки Сенгге (1182-1251) написал первое резюме своих работ, названное «Очищение. о ментальном затемнении по отношению к семи трактатам о достоверном познании »(тшад ма сде бдун йид ги мун сел). Сакья Пандита написал «Сокровище науки достоверного познания» (tshad ma rigs gter) и интерпретировал Дхармакирти как антиреалиста против реализма Пьяпа. Эти две основные интерпретации Дхармакирти стали основой большинства споров в тибетской эпистемологии.
