Войти
Буддийская логико-эпистемология - это термин, используемый в западной науке для прамана -вада (доктрина доказательства) и Хету-видья (наука причин). Прамана-вада - это эпистемологическое исследование природы знания; Хету-видья - это система логики. Эти модели разрабатываются в Индии в V-7 веках.
Ранние буддийские тексты показывают, что исторический Будда был знаком с некоторыми рассуждениями, используемыми в целях обсуждения, и использовал их против своих противников. Он также, кажется, придерживался идей по поводу эпистемологии и рассуждений, хотя он не выдвигал логико-эпистемологической системы. Структуру правил и процессов обсуждения можно увидеть в раннем тексте Тхеравады Катхаваттху.
Первым буддийским мыслителем, систематически обсуждавшим логические и эпистемические вопросы, был Васубандху в его Вада-видхи («Метод аргументации»), на которого повлияли индуистские работы по рассуждению, Ньяя-сутра.
Зрелая система буддийской логики и эпистемологии была основана буддийским ученым Дигнагой (ок. 480–540 гг. Н. Э.) произведении Прамана-самуччая. Дхармакирти далее развил эту систему с использованием нововведениями. Праманаварттика Дхармакирти («Комментарий к достоверному познанию») стал основным эпистемологией и рассуждений в тибетском буддизме.
Ученые, такие как Х.Н. Рэндл и Федор Щербатской (1930-е годы) использовали такие термины, как «Индийская логика» и «буддийская логика». »Для обозначения индийской традиции выводы (анумана ), эпистемологии (прамана ) и« науки о причинах »(хету- видья). Эта традиция развивалась в ортодоксальной индуистской традиции, известной как ньяя, а также в буддийской философии. Логика в классической Индии, пишет Bimal Krishna Matilal, - это «систематическое изучение неформальных выводов, правил обсуждения, отождествление здравого шаблона вывода с софистическими аргументами и тому подобное». Как отмечает Матилал, эта традиция развила теорию систематических дебатов (вадавидья):
Логика как изучение формы правильных аргументов и вариантов вывода, разработанная в Индии на основе методологии философских дебатов. Искусство ведения философских дебатов было распространено, вероятно, еще во времена Будды и Махавиры (Джины), но через несколько сотен лет оно стало более систематическим и методичным.
«Индийская логика» должна понимать как система, отличная от современной классической логики (например, современное исчисление предикатов ), но как анумана-теория, система в своем Права собственности. На «индийскую логику» также повлияло изучение грамматики, тогда как на классическую логику, которая в основном составляла основу современной логики, повлияло изучение математики.
Ключевое различие между западной логикой и индийской логикой состоит в том, что некоторые эпистемологические вопросы включены в индийскую логику, тогда как в современной логике они намеренно исключены. Индийская логика включает общие вопросы, касающиеся «знания природы», эпистемологии, из информации, представленных свидетельствами, одними свидетельствами, которые, в свою очередь, могут быть еще одни знания. По этой причине другие используют термин «логико-эпистемология» для обозначения этой традиции, подчеркивая центральную роль эпистемологического проекта для индийских логических рассуждений. По словам Джорджа Дрейфуса, в то время как западная логика имеет тенденцию сосредотачиваться на формальной достоверности и дедукции:
Индийские «логики» заботятся совершенно иначе. Они намерены предоставить критический и систематический анализ разнообразных средств правильного познания, которые мы используем практически в наших поисках знаний. В этом задании они обсуждают природу и праманы. Хотя индийские философы расходятся во мнениях о типах познания, которые можно считать индийскими, большинством признают достоверными восприятие и умозаключения. В этом контексте, в основном носит эпистемологический и практический характер, обсуждаются такие темы, как природа и тип правильного рассуждения, относящиеся к логике в широком смысле этого слова.
Прамана (тиб. Тшад ма) часто переводится как «достоверное познание» или «инструмент познания» и относится к эпистемическим способам познания. Решающим отличительным буддийской праманы от того, что обычно понимается как ортодоксальная индуистическая философия, вопрос эпистемологического обоснования. Все школы индийской логики признают различные наборы «действительных обоснований знания» или прамана. На буддийскую логико-эпистемологию повлияла методология школы ньяя, но там, где ньяя признали набор из четырех праман - восприятие, умозаключение, сравнение и свидетельство, - буддисты (то есть школа Дигнаги) признали только две: восприятие и умозаключение. Для Дигнаги сравнение и свидетельство - это просто особые формы вывода.
Большинство индийских праманавад принимают «восприятие » (санскрит: пратьякша) и «вывод» (санскрит: анумана), но для некоторых В школах ортодоксального индуизма «принятая текстовая традиция» (санскрит: āgamāḥ) - это эпистемологическая категория, равная восприятию и умозаключению. Буддийская логическая традиция Дигнаги и Дхармакирти принимает библейскую традицию только в том случае, если она согласуется с пратьякшей и ануманой. Таким образом, эта точка предписания предписания Будды в Калама сутте не принимать ничего на основании простого традиции или священного писания.
Время Будды Гаутамы было живой интеллектуальной культурой с множеством различных философских теорий. К.Н. Джаятиллеке в своей «Ранней буддийской теории познания» использует палийские никаи для сбора эпистемологических взглядов исторического Будды и его современников. Согласно его анализу Сангарава Сутты, во времена Будды индийские взгляды были разделены на три основных лагеря в отношении знаний:
Будда отверг первую точку зрения в нескольких текстах, таких как Калама сутта, утверждая, что притязания на авторитет священных писаний (садда) были знания, как утверждала более поздняя индуистская школа мимамса. Будда, кажется, также критиковал тех, кто использовал разум (такка). Согласно Джаятиллеке, в палийских Никаях этот термин относится «в первую очередь для обозначения рассуждений, которые используются для построения и защиты метафизических теорий, и, возможно, означал рассуждения софистов и диалектиков только во вторичном смысле». Будда отверг метафизические рассуждения и отложил некоторые вопросы, которые он назвал безответными (авьякатас), включая вопросы о душе и о том, вечна ли вселенная или нет.
Эпистемологический взгляд Будды стал предметом споров среди современных ученых. Некоторые, такие как Дэвид Калупахана, видели в нем прежде всего эмпирика из-за его учения о том, что знание требует проверки через шесть датчиков (аятаны ). Калама сутта утверждает, что проверка на основе личного опыта (и опыта мудрых) является важным средством познания.
Однако взгляд Будды на истину также основан на сотериологическая и терапевтическая забота о прекращении страданий. В «Беседе с принцем Абхая» (MN.I.392–4) Будда утверждает, что принимать принимать только в том случае, если она приводит к благотворным последствиям. Это привело к тому, что такие ученые, как миссис Рис Дэвидс и Валле-Пуссен, увидели во взглядах Будды форму прагматизма. Это чувство истины как полезного также показано в притче Будды о стреле.
К. Н. Джаятиллеке рассматривает эпистемологический взгляд Будды как эмпирически основанный, который также включает особый взгляд на причинность (зависимое происхождение ): «индуктивные выводы в буддизме основаны на теории причинности. Эти выводы делаются на данные восприятия. То, что считается знанием, является прямым, сделанным на основе такого восприятия ". Джаятиллеке утверждает, что утверждение Будд в Никаях неявно подразумевается приверженность некоторой форме теории соответствия, наиболее явно это выражено в« Апаннака сутте ». также отмечает, что когерентизм также рассматривает как критерий истины в Ника, который использует методы спорил с оппонентами, как они противоречили самим себе. Кристиан Козеру пишет:
канонические источники совершенно ясно, что полезность и истина идут рука об руку, и поэтому то, что истинно, также полезно (и наоборот, что-то ложное не полезно для прекращения страдания). Они по-разному отождествляются со свидетельством чувственного опыта, интроспективного или интуитивного опыта, выводы, сделаныны, что несколько факторов играют решающую роль в приобретении знаний. ми из этих типов опыта, и некоторой последовательности когерентизма, которая требует, чтобы утверждение об истине оставались последовательности во всем корпусе доктрины. Таким образом, в той мере, в какой буддисты используют разум, они делают это, прежде всего, для дальнейшего продвижения эмпирических исследований явлений.
Ранние буддийские тексты показывают, что во время В этот период многие философы разного толка часто участвовали в публичных дебатах (вивада). В ранних текстах также упоминается, что для этих дебатов установлена установленная процедура (патипада), и что, если кто-то ее не соблюдает, они не подходят для обсуждения. Также, по-видимому, действовала по крайней мере концепция концепции и недействительных рассений, включая, согласно Джаятиллеке, заблуждения (хетвабхасах), такие как petitio Principii. Различные заблуждения были далее охвачены тем, что называли ниграхастханой или «причинами для осуждения», по которому можно проиграть спор. Другие ниграхастханы включаются артхантарам, или «смещение темы», и отсутствие связного ответа.
Согласно Джаятиллеке, «чистое рассуждение» или «априорное» рассуждение отвергается Буддой как источник знания. Хотя разум может быть полезен при размышлении, он не может установить истину сам по себе.
В отличие от своих противников, Будда называл себя защитником «анализа» или «вибхаджавады». Он считал, что после надлежащего рационального анализа утверждения можно классифицировать следующим образом:
Этот взгляд на анализ отличался от взгляда джайнов, которые считали, что все взгляды были анекамсика, а также относительны, то есть были истинными или ложными в зависимости от точки зрения, с которой на них смотрел (анекантавада ).
В ранних текстах также упоминается, что существует «четыре вида объяснения вопросов».
Будда также использовал термины, которые раскрывают некоторые свои взгляды на значение и язык. (Паннятти) в обычной повседневной речи, что существует в соответствии с указаниями (например, такими как «Я» и Ричард Хейс также указывает на указание. на сутту Поттапада как на пример ранней буддийской тенденции к номиналистической точка зрения на язык и значение в отличие от брахманической точки зрения, которая имеет тенденцию рассматривать язык как отражение реального сущего.
Будда также разделял. утверждение (бхаси там) в зависимости от их значений на два типа: понятные, значимые (саппатихиракатам) и бессмысленные или непонятные (аппатихиракатам).
Будда, к, в конце концов, бессмысленными, потому что ак и его современники, также использовал "четыре угла" (catuṣkoṭi ) в качестве инструмента аргументации. Согласно Джаятиллеке, эти «четыре формы предикации» могут быть представлены следующим образом:
Будда в Никаях, кажется, рассматривает их как «четыре возможные позиции» или логические альтернативы, которые могут принять предложение ». Джаятиллеке отмечает, что последние два явно не аристотелевские по своей природе. Буддисты Никай используют эту логическую для анализа истинности утверждений и их классификации. Когда всем четырем было отказано в утверждении или вопросе, оно считалось бессмысленным, таким образом, отбрасывалось или отвергалось (но не отрицалось).
В ранних текстах упоминаются два способа беседы, используемые Буддой. Джаятиллеке пишет:
когда он говорит о вещах или людях, мы не предполагаем, что он говорит о сущностях или субстанциях; до такой степени его значение должно быть выведено (neyyattha-). Когда он указывает на вводящие в заблуждение значения речи или использования языка без этих значений, его смысл ясен и прямолинеен, и ничего не следует делать выводов (нитаттха-). Это действительное различие, безусловно, справедливо для Никай, по крайней мере, в свете вышеприведенного утверждения.
В более поздних комментариях и литературе по Абхидхарме это различие начало как эпистемологическое. Они говорили о двух уровнях истины, об условном (самутти) и абсолютном (параматтха). Эта теория двойной истины стала очень влиятельной в более позднем буддийском эпистемическом дискурсе.
Тхеравада Катхаваттху (спорные моменты) - это палийский буддийский текст, в котором обсуждается правильный метод критического обсуждения доктрины. Его дата обсуждается учеными, но, возможно, он датируется Ашоки (около 240 г. до н.э.). Западные исследователи Сен-Шайера и вслед за ним А. К. Уордера утверждали, что в тексте есть «предвосхищение логики высказываний». Однако, по словам Джонардона Ганери, «главная забота текста - это вопросы баланса и справедливости при ведении диалога, и он рекомендует стороны аргументации, которая гарантирует, что обе стороны до момента спора будут должным образом взвешены и учтены.. »
В Катхаваттху надлежащий аргументированный диалог (вадают) структуан следующим образом: есть предмет спора - является ли А B; это разделено на несколько «открытий» (аттхамукха):
Это помогает прояснить отношение человека к его тезису в процессе аргументации. Джонардон Ганери представляет процесс следующим образом:
каким образом такое «открытие» теперь происходит как независимый диалог, и каждый разделен на пять этапов: путь вперед (анулома), путь назад (патикамма), опровержение (ниггаха), приложение (упанаяна) и заключение (ниггамана). В дальнейшем сторонник запрашивает у респондента одобрение тезиса, а затем пытается возить против него. На обратном пути респондент меняет столы, требуя от сторонника одобрения контртезиса, а затем пытается возразить против него. В опровержении ответчик, продолжая, стремится опровергнуть аргумент, выдвинутый сторонником тезиса. Приложение и заключение повторяют и подтверждают, что аргумент сторонника против тезиса ответчика необоснован, в то время как аргумент респондента против контртезиса сторонника обоснован.
Еще один буддийский текст, который описывает стандарты рациональным спором среди буддистов является Милиндапанха («Вопросы Менандра», I век до н.э.), который представляет собой диалог между буддийским монахом Нагасеной и индо-греческим королем. Описывая искусство дискуссии и диалога, Нагасена заявляет:
Когда ученые обсуждают вопрос друг с другом, тогда происходит сворачивание, распутывание, тот или иной обвиняется в ошибке, и затем он признает свою ошибку; Проведены различия, а противопоставления - различия; и тем не менее они не возмущены.
Различные элементы, описанные здесь, составляют стандартную процедуру буддийской теории дебатов. Существует «разоблачение» или объяснение (ниббетханам) тезиса и позиций, а затем также «завершение», заканчивающееся осуждением (ниггахо) одной стороны, основанным на предпосылках, которые он принял, и возражениях его оппонента. 87>
Буддийские школы Абхидхармы разработали классификацию четырех типов рассуждений, которые стали широко использоваться в буддийской мысли. Философ Махаяны Асанга в своей Абхидхарма-самуччая очерчивает эти четыре причины (юкти), которые можно использовать, чтобы исследовать природу вещей. По словам Кристиана Козеру, это:
Согласно Козеру, «то, что мы имеем здесь, является примерами естественных рассуждений или рассуждений на основе опыта, а не попыток использовать размышляющие способы рассуждения с целью обоснования данного тезиса или аргументации его условий. удовлетворения. "
Школа Ньяя рассматривает восприятие, умозаключение, сравнение / аналогию и свидетельство из надежных источников как четыре средства для исправления знания, считая, что восприятие является основным источником такого знания. 230>Ньяя сутры Готамы (VI век до н.э. - II век н.э.) - основополагающий текст школы Ньяя. В тексте систематически излагаются логические правила аргументации в виде пятиступенчатой схемы, а также излагается теория эпистемологии. По словам Джонардона Ганери, сутра Ньяя изменила индийское мышление о логике. Во-первых, начался переход от интереса к аргументации и дебатам к формальным свойствам звука умозаключения. Во-вторых, сутра Ньяи привела к переходу к формам логического мышления, управляемым правилами.
Б.К. Матилал описывает пять шагов или частей метода рассуждений Ньяи следующим образом:
Более поздние буддийские мыслители, такие как Васубандху сочли бы некоторые из этих шагов избыточными и подтвердили бы, что необходимы только первые два или три.
Найяики (ученые ньяя) также приняли четыре действенных средства (прамана) для получения достоверного знания (прамана): восприятие (пратьякша), вывод (анумана), сравнение (упамана ) и слово / свидетельство надежных источников (шабда).
Систематические обсуждения школы ньяя повлияли на средневековых буддийских философов, которые разработали свои собственные теории логического вывода и эпистемического обоснования (прамана). Ньяя стал одним из главных противников буддистов.
Нагарджуна (ок. 150 - ок. 250 г. н. Э.), Один из самых влиятельных буддийских мыслителей, защищал теорию пустоты (шуньята ) о феноменах и атаковал теории, которые постулировали сущность или истинное существование (свабхава ) явлений в его magnum opus The Fundamental Verses on the Middle Way. Он использовал буддийское catuṣkoṭi («четыре угла» или «четыре позиции») для построения reductio ad absurdum аргументов против многочисленных теорий, которые постулировали сущность определенных явлений, таких как причинность и движение. В трудах Нагарджуны и его последователей четыре позиции по определенному тезису отрицаются или исключаются (санскр. Пратишедха), как показано в первом стихе стихов Нагарджуны о Срединном пути, в котором основное внимание уделяется критике причинности:
«Сущности» любого рода нигде не встречаются, производятся от них самих, от другого, от обоих [себя и другого], а также без всякой причины ».
Нагарджуна также широко использовал аргументацию, основанную на опровержении (витанда), выводя последствия (прасанга)) и предположения теорий его оппонентов и доказывают, что они сами опровергаются. Вайтандика пытается только опровергнуть аргументы своих оппонентов, не выдвигая собственных тезисов, философы индуистской школы ньяя, такие как Ватсьяяна, считайте это несправедливым, а также иррациональным (потому что, если вы возражаете против П, вы должны есть диссертация, в основном не П). Согласно Матилалу, позиция Нагарджуны, заключающаяся в отказе от выдвижения каких-либо подразумеваемых тезисов посредством его опровержений, была бы рациональной, если бы рассматривать ее как форму иллокутивного акта.
редукции Нагарджуны, и структуру чатукоши стала очень влиятельной. в буддийской Мадхьямакской школе философии, которая рассматривает себя как продолжение мысли Нагарджуны. Нагарджуна также обсуждает способы четыре познания школы Ньяя, но он не желает признать такие эпистемологические средства, которые приносят нам окончательное знание.
Эпистемическая позиция Нагарджуны продолжает обсуждаться среди современных ученых, его скептицизм по поводу способности разума и языка, чтобы охватить природу реальности, и его взгляд на реальность, как лишенную истинного существования некоторых к тому, что он видел в нем скептика, мистика, нигилиста или агностика, в то время как другие интерпретировали его как витгенштейновского аналитика, антиреалиста., или деконструктивист.
Нагарджуна также считается автором Упаяшридайи, одним из первых буддийских текстов о правильном рассуждении и аргументации. Он также разработал буддийскую теорию двух истин, защищенную высшую истину как истину пустоты.
Васубандху был одним из первых буддийских мыслителей, написавших различные труды по здравому рассуждению и дебатам, включая Вадавидхи (Методы дебатов) и Вадавидхану (Правила дебатов). На Васубандху повлияла система школы ньяя. Васубандху также ввел понятие «логического проникновения» (вьяпти ). Он также ввел траирупья (тройной знак вывода). Траирупья - это логический аргумент, который содержит три составляющих, которым должен соответствовать логический «знак» или «знак» (линга), чтобы быть «действующим знанием» (прамана ):
Дигнага. Статуя в Элисте, Россия.
Буддийская эпистемология считает, что восприятие и умозаключение средства для исправления знания. Дигнага (ок. 480 - 540 гг. Н. Э.) - основатель влиятельной традиции буддийской логики и эпистемологии, которая оказала большое влияние на индийскую мысль и привела к повороту к эпистемологическим вопросам в индийской философии. логиком в средневековой (400–1100 гг.) Индии ».
Дигнага защищал справедливость только двух праманы, восприятие и умозаключение в его великом произведении, праманасамуччая. Как Кристиан Козеру, теория познания Дигнаги прочно основывается на восприятии «как эпистемической модальности для установления когнитивного события как знания». Его теория также не делает «радикального различия между эпистемологическими и психологическими процессами познания». Для Дигнаги восприятие никогда не бывает ошибочным, поскольку это самые основные необработанные чувственные данные. Только благодаря умственному построению и логическому мышлению мы ошибаемся в интерпретации перцептивных деталей.
Дигнага также писал о языке и значении. Его теория значения «апоха» (исключение) имеет широкое влияние. Для Дигнаги слово может выражать собственное значение, только отвергая другие значения. Слово «корова» имеет собственное значение только за счет исключения всего того, что не является коровьим.
После Дигнаги Дхармакирти (ок. 7 век) внес значительный вклад в развитие и применение буддийской теории праманы. Праманаварттика Дхармакирти остается в Тибете как центральный текст на прамана и широко комментировался различными индийскими и тибетскими учеными. Теория эпистемологии Дхармакирти отличалась от теории Дхармакирти. Оно должно «подтверждать причинную эффективность» (arthakriyāsthiti), которая «состоит в соответствии с [этим познанием] [способностью объекта]. функцию »(Pramāṇavārttika 2.1ac).
Он также был одним из основных теоретических буддиковийского атомизма, согласно которым единственными предметами, используемыми в конечном итоге, являются мгновенные детали (svalakṣaa), включая материальные атомы и мгновенные состояния сознания (дхармы). Все остальное считается только условным (saṃvṛtisat), и поэтому он рассматривается как номиналист, как Дигнага.
Эти два мыслителя оказали очень большое влияние на более позднюю буддийскую философию. «Школа Дигнаги» или «Школа Дигнага-Дхармакирти» иногда используется для обозначения этой традиции. По-тибетски это называется «те, кто следует рассуждениям» (тибетский: rigs pa rjes su 'brang ba), что обратно переводится учеными на санскрит как «праманавада».
Винсент Эльчингер утвержден, что буддийская эпистемология, особенно Дхармакирти, был извиняющимся ответом на нападение враебных индуистских противников и, таким образом, рассматривал буддистами как «то, что, побеждая посторонних, устраняет препятствия на пути к освобождению». Между тем Козеру просто отмечает неотделимость эпистемических проблем духовной практики буддийских эпистемологов, таких как Дхармакирти:
Именно эта практика заставляет представительного мыслителя, такого как Дхармакирти, утверждать, что Будда, точка зрения которого он и его последователи утверждают, истинное воплощение источников знания. Таким образом, буддийское эпистемологическое исследование не только не видит противоречия между эмпирическими исследованиями и позиционирует себя не просто как диалогический метод обсуждения для избегания необоснованных убеждений, но как практика, направленная на достижение конкретных целей. Как Дхармакирти напоминает своим «собратьям-буддистам», успешное достижение любой цели полностью зависит от наличия правильных знаний.
Более поздние философы, которые работали над буддийской эпистемологией и логикой, включая Девендрабуддхи (630-690 гг. Н.э.), Дхармоттару (750-810 г. н.э.), Праджнякарагупта (740-800 гг.. Э.), Джнянасримитра (975-1025) и Ратнакирти (11 век).
Бхававивека (ок. 500 - ок. 578), по-видимому, первый буддийский логик, применивший «формальный силлогизм» (Wylie: sbyor ba'i tshig; санскрит: прайога-вакйа) в формулировке точки зрения Мадхьямаки, который он использовал с большим эффектом в своих комментариях к статье Нагарджуны Муламадхьямакакарика, озаглавленной «Праджняпрадипа».
Бхававивека позже подвергся критике со стороны Чандракирти (540-600) за использование логических аргументов. Для Чандракирти истинный Мадхьямика использует только аргументы reductio ad absurdum и не выдвигает положительных аргументов. Чандракирти видел в логико-эпистемической традиции приверженность фундаменталистской эпистемологии и эссенциалистской онтологии, в то время как для него работа Мадхьямики должна состоять в том, чтобы просто деконструировать концепцию, предполагающие сущность.
Несмотря на эту критику, буддийские философы, такие как Джнянагарбха (700-760) и Шантаракшита (725–788), продолжали объяснять философию Мадхьямаки, используя формальные силлогизмы, а также принимая концептуальные схемы школы Дигнага-Дхармакирти. Эта тенденция называется светантрикой, а позиция Чандракирти - прасангикой. Различие Сватантрика и Прасангика является центральной темой дебатов в философии тибетского буддизма.
Том Тиллеманс, обсуждая тибетский перевод и ассимиляцию логико-эпистемологической традиции, выделяет два течения и потоки передачи:
Первый - это традиция Кадампа ученый Нгок Лодзава Лоден Шайрап (1059–1109) и Чапа Чогьи Сенгге (1109–69) и их ученики, в основном проживающие в Сангпу Нейток. Книга Чапы Tshad ma'i bsdus pa (англ.: «Краткое изложение эпистемологии и логики») стала основой для литературы «Собрание тем» (тибетский: Düra; Wylie: bsdus grwa), которая в значительной степени послужила основой для гелугпа логическая архитектура и эпистемология. Эти два ученых (чьи работы сейчас утеряны) усилили влияние Дхармакирти в тибетской буддийской науке.
Существует также другая традиция интерпретации, основанная Сакья Пандит 1182–1251), который написал Tshad-ma rigs-gter (англ.: «Сокровищница логики действительного познания»). Сакья пандита занял место праманаварттики Дхармакирти как основополагающий текст по эпистемологии в Тибете. Более поздние мыслители школы гелуг, такие как Гьельцап и Кайдруп, попытались синтезировать две традиции, но с разными результатами. Это связано с тем, что взгляды Чапы в основном придерживались философского реализма, в то время как Сакья пандита был антиреалистом.
