Войти
аргумент неверия - это философский аргумент, который утверждает несоответствие между существованием Бога и миром, в котором люди не могут его узнать. Это похоже на классический аргумент от зла в утверждении несоответствия между миром, который существует, и миром, который существовал бы, если бы у Бога были определенные желания в сочетании с силой, чтобы осуществить их.
Есть два основных варианта аргумента. Аргумент из разумного неверия (или аргумент из божественной сокрытия ) впервые был разработан в J. Книга Л. Шелленберга 1993 г. «Божественное сокрытие и человеческий разум». Этот аргумент гласит, что если бы Бог существовал (и был совершенно добрым и любящим), каждый разумный человек был бы приведен к вере в Бога; однако есть разумные неверующие; следовательно, этого Бога не существует.
Теодор Дрейндж впоследствии развил аргумент неверия, основанный на простом существовании неверия в Бога. Дрейндж считает различие между разумным (под которым Шелленберг подразумевает невиновность) и необоснованным (виновным) неверием неуместным и сбивающим с толку. Тем не менее, подавляющее большинство академических дискуссий посвящено формулировке Шелленберга.
Тема божественного сокрытия, тишины или тьмы имеет долгую историю в иудео-христианском богословии. Корни иудео-христианского описания Бога как сокрытого находятся в Библии, например, в Псалмах : «Боже мой, Боже мой, почему Ты оставил меня?.... Я плачу днем., но ты не отвечаешь.... », а у Исаии:« Воистину, ты Бог, скрывающий Себя, о Бог Израиля, Спаситель ».
Один из первых философов, написавших на Темой божественного сокрытия был Ансельм Кентерберийский, который в своем Прослогии связывает это с экзистенциальной или духовной заботой:
Я никогда не видел Тебя, Господи Боже мой; Я не знаю твоего облика. Что, о Всевышний Господь, сделает этот человек в изгнании вдали от Тебя? Что сделает раб твой, обеспокоенный своей любовью к тебе, и отвергнет его от лица твоего? Он задыхается, чтобы увидеть тебя, а твое лицо слишком далеко от него. Он жаждет прийти к тебе, а твое жилище недоступно. Он жаждет найти тебя и не знает твоего места. Он желает искать тебя, но не знает твоего лица. Господи, Ты мой Бог и Ты мой Господь, но я никогда не видел Тебя. Это Ты сотворил меня и заново создал меня, и даровал мне все благословения, которыми я наслаждаюсь; и еще не знаю тебя. Наконец, я был создан, чтобы видеть тебя, и еще не сделал того, для чего был создан.
Дэниел Ховард-Снайдер и Пол Мозер во введении к сборнику статей об идее божественной сокрытия как свидетельства против теизма, процитируйте вопрос Ницше как предвосхищение этой современной темы: «Бог, который всезнающий и всемогущий, и который даже не следит за тем, чтобы его создания понимали его намерения, - может ли он быть богом добра? ? "
Обсуждение аргумента Шелленберга выявило нетеологическое использование термина« скрытность », который сейчас обычно используется просто как способ говорить о субъективном состояние неверия в Бога. В своем первом изложении аргумента Шелленберг подчеркивал невиновность или разумное неверие, но с тех пор он перешел к более конкретному разговору о непреодолимом неверии. Комментаторы часто делают следующее первое представление, основанное на собственном заключении Шелленберга:
Шелленберг заявил, что эта формулировка вводит в заблуждение, если взята сама по себе, потому что она не раскрывает явной причины, по которой совершенно любящий Бог хотел бы предотвратить неверие. Его самое глубокое утверждение, по его словам, касается «связи между любовью и открытостью к отношениям - личных и позитивно значимых и явных отношений такого рода, которые логически предполагают веру каждой стороны в существование другой». Более позднее изложение аргумента Шелленберга, направленного на доступность для студентов, включает этот элемент:
В статье, пересматривающей аргументы за десять лет После того, как это было первоначально предложено, Шелленберг замечает, что критика в основном была сосредоточена вокруг идеи, что Бог предотвратит невиновное неверие. Он утверждает, что существует относительно немного критических замечаний, ставящих под сомнение существование невиновного неверия, и почти ни один теистический философ не возражает против идеи о том, что Бог совершенно любящий.
Шелленберг говорит, что не видел серьезных возражений против этой предпосылки со стороны теистических философов, но, безусловно, есть и другие концепции Бога. Дэниел Ховард-Снайдер пишет о возможности верить в непревзойденно великого личного бога, который, тем не менее, бесстрастен по отношению к своим созданиям. Опираясь на стоическую концепцию Eudaimonia, он говорит, что можно думать о боге, более похожем на мудрого мудреца, чем любящий родитель, которого представляет Шелленберг.
Теодор Дрейндж. в своей попытке улучшить аргумент (см. ниже), заявляет, что есть много теистов, которые не считают Бога безупречно любящим, и «некоторые христиане думают о нем как о разгневанном божестве, стремящемся наказывать людей за их грехи ". Дрейндж заключает, что этот аргумент следует выдвигать только в отношении теистов, которые уже принимают первую предпосылку и верят в безупречно любящего бога.
Большинство теистов действительно признают, что любовь является центральным понятием почти во всех мировых религиях. Бог часто напрямую ассоциируется с любовью, особенно с агапэ. Теологи, такие как Н. Райт предполагает, что наш опыт любви сам по себе доказывает существование Бога. Однако есть несколько других (например, Брайан Дэвис в традиции томистов), которые предполагают, что современная интерпретация того, что значит сказать, что Бог любит людей, неверна, и что Бог может в некотором смысле любить, хотя на самом деле желает неверие.
Когда его спросили, что он сказал бы, столкнувшись с Богом в судный день, Бертран Рассел ответил, что он сказал бы: «Нет. Достаточно доказательств, Боже! Недостаточно доказательств! " Некоторые неверующие могли скрыть от себя то, что им казалось возможным доказательством божественного, но точка зрения аргумента скрытности заключается в том, что другие изо всех сил пытались поверить в Бога. Шелленберг обращается к этой разнице, проводя различие между виновным и невиновным неверием, причем последнее определяется как «неверие, которое существует не по вине неверующего».
Исторически кальвинист традиция возлагает вину на неверующих. Религиозная эпистемология основана на sensus divinitatis (Чувство божественности), представлении о том, что присутствие Бога воспринимается всеми людьми повсеместно. Пол Хелм объясняет: «Использование Кальвином термина« чувство »свидетельствует о том, что знание Бога - это обычное человеческое дарование; человечество создано не только способным познать Бога, но и действительно знающим Его». Согласно этой традиции, не существует невиновного или непреодолимого неверия. Джонатан Эдвардс, американский теолог 18 века, утверждал, что, хотя каждому человеку была дарована способность познать Бога, успешное использование этих способностей требует отношения «истинной доброжелательности», готовности быть открытым для правда о Боге. Таким образом, неспособность неверующих увидеть «божественное», по его мнению, происходит из-за «ужасной глупости ума, вызывающей глупую бесчувственность их истинности и важности».
В наше время сторонников этих взглядов стало меньше. Одна из причин заключается в том, что, как утверждает Стивен Майтцен, антропология давно установила, что, хотя религиозная вера в целом по сути универсальна, вера в то, что Кальвин признал бы Богом, очень неравномерно распределена между культурами (рассмотрим, например, Бог в буддизме, джайнская космология или нетеистический анимизм ). Если Бог существует, то почему, спрашивает Майтцен, распространенность веры в Бога так сильно зависит от культурных и национальных границ? Джейсон Марш расширил этот вид демографической проблемы, сосредоточив внимание на эволюции человека и когнитивной науке о религии. Почему теистическая вера явно не существовала среди ранних людей, но распространена в более поздние времена, по крайней мере, в некоторых регионах? По словам Марша, на проблему сокрытия труднее ответить, если мы осознаем, что неверие в значительной степени является «естественным» из-за естественного ума людей и их места в эволюционной и культурной истории.
Другая причина, почему многие философы больше не приписывают неверие человеческой греховности и уважению. Фактически, современные критики, такие как Ховард-Снайдер, похвалившие книгу Шелленберга за ее «религиозную чувствительность», также чувствительны к неверующим. Говард-Снайдер писал:
Несмотря на то, что некоторым неверующим не хватает истинной доброжелательности, эмпирические данные убедительно свидетельствуют о том, что другие обладают им, поскольку они действительно искренне ищут истину о Боге, любят добро, рассудительно оценивают доказательства и, если что-то, демонстрируют предубеждение к Богу, а не против Него.
Самая серьезная критика аргумента о скрытности была направлена против идеи о том, что идеально любящий Бог предотвратит непреодолимое неверие. Шелленберг рассуждает в два этапа, сначала утверждая, что любящий Бог позволит людям вступать в отношения с ним, а затем, предполагая, что вера в этого бога является необходимым условием для таких отношений, делая вывод, что любящий Бог не будет допускать неверие. Он заявляет:
Прежде всего, это утверждение, что если есть личностный Бог, который совершенно любящий, существа, способные к явным и позитивно значимым отношениям с Богом, которые не свободно отгородились от Бога, всегда в состоянии участвовать в таких отношениях - в состоянии сделать это, просто пытаясь сделать это.
Он оправдывает это утверждение, утверждая, что представление о божественной любви может быть лучше всего сформировано путем экстраполяции лучших аспектов любви в человеческих отношениях, и рисует аналогия с совершенной родительской любовью:
Совершенно любящий родитель, например, с того момента, как ребенок может впервые ответить ей, до тех пор, пока смерть не разлучит их, будет, насколько она может ей помочь, следить за тем, чтобы она ничего не когда-либо делает отношения с собой недосягаемыми для своего ребенка.
Но, говорит Шелленберг, вера в существование Бога необходима для вступления в такие значимые отношения с Богом. Поэтому он приходит к выводу, что если есть идеально любящий Бог, такие существа всегда будут верить в него. Далее он утверждает, что, поскольку вера является непроизвольной, у этих существ всегда должны быть доказательства, «причинно достаточные» для такой веры:
присутствие Бога будет для них как свет, который - как бы сильно ни колебалась степень его яркости - остается до тех пор, пока они не закроют глаза.
Скептический теизм - это точка зрения, согласно которой мы должны скептически относиться к утверждениям о том, что наши представления о целях Бога можно обоснованно считать хорошими доказательства того, что они есть. Центральный тезис скептического теизма состоит в том, что для бесконечно разумного и знающего существа неудивительно, что причины позволяют восприятию зла или предполагаемой скрытности выходить за пределы человеческого понимания. То есть то, что воспринимается как сокрытие, может быть необходимо для большего блага или для предотвращения равного или даже большего зла.
Шелленберг ответил на скептический теизм (т. Е. На noseeum / защиту с неизвестной целью). Во-первых, Шелленберг говорит, что он дал известные причины думать, что совершенно любящее существо всегда будет открыто для личных отношений; ipso facto, Бог не стал бы жертвовать какое-то время во взаимоотношениях ради неизвестных великих благ, и если величайшее благо для конечных созданий - быть в отношениях с Богом, тогда Бог не будет жертвовать этим ради неизвестных великих благ.. Наконец, позиция Шелленберга состоит в том, что все известные и неизвестные блага в конечном счете находятся в Боге; следовательно, Бог может создавать неизведанные великие блага без сокрытия.
Философы Майкл Бергманн и Майкл Ри описали обоснование философом Уильямом Роу второй посылки аргумента от зла, которая в равной степени применимо к восприятию сокрытия:
Некоторые доказательные аргументы... полагаются на «noseeum» вывод следующего вида: NI: Если после тщательного размышления мы не можем придумать ни одной оправдывающей Бога причины для если допустить какое-то ужасное зло, то, вероятно, такой причины нет. (Причина, по которой NI называется выводом noseeum, состоит в том, что он более или менее говорит о том, что, поскольку мы не видим "ммм", их, вероятно, нет.)
Предлагаются различные аналогии, чтобы показать, что noseeum вывод логически необоснован. Например, неспособность начинающего шахматиста различать ходы, выбранные шахматным мастером, не может использоваться для вывода об отсутствии веской причины для этого хода. Скептически настроенный теист и защита Нозума возлагают на атеиста бремя доказывания, чтобы доказать, что их интуиция о Боге заслуживает доверия.
Этот аргумент иногда рассматривается как требование Бога доказать свое существование, например, совершая чудеса. Критики утверждали, что даже в более изощренной версии Шелленберга неверующий возлагает свои собственные эпистемологические ожидания на волю Бога. Подробное обсуждение такого рода требований и их моральных и духовных последствий дает Поль Мозер, который говорит, что такие требования равносильны когнитивному идолопоклонству. Он определяет идолопоклонство как «мы не позволяем истинному Богу быть Господом в нашей жизни» и вместо этого совершаем приверженность чему-то другому, кроме Бога, преследуя стремление к самореализации в наших собственных условиях. Если это идолопоклонство в наших действиях, то идолопоклонство в нашем познании, по его словам, выглядит следующим образом:
Когнитивное идолопоклонство опирается на стандарт знания, который исключает примат морально преобразующего знания о Боге, имеющего центральное значение для познания Бога как Господи. Он опирается на эпистемологический стандарт, будь то эмпирик, рационалист или какой-то гибрид, который не позволяет Богу быть Господом. Такое идолопоклонство направлено на защиту жизни человека от серьезного вызова со стороны Бога, который призывает, обличает и примиряет. Это запрещает познание Бога как личного субъекта и Господа, перед которым мы морально и когнитивно ответственны. Это позволяет в лучшем случае познать Бога как нетребовательный объект человеческого знания.
Шелленберг считает эту критику несущественной для аргументации, который, по его мнению, не требует демонстрации силы Бога, а скорее ищет доказательства того, что "должны быть только такие, которые будут причинно достаточны для веры в отсутствие сопротивления... Этот результат может быть достигнут с помощью гораздо более духовно подходящих средств религиозного опыта, истолкованного в тонкой манере Паскаля или Кьеркегора. " Затем Шелленберг выражает определенное разочарование в связи с тем, что теистические писатели, которые иначе превозносят ценность религиозного опыта, отрицают право нетеистов на это.
Джон Хик использовал термин «создание души» в своей теодицеи Зло и Бог Любви, чтобы описать вид духовного развития, который, по его мнению, оправдывает существование зла.. Эту защиту использует Майкл Мюррей, который объясняет, как, по его мнению, божественная скрытность важна для создания души. Может показаться, что нетрудно представить себе мир, в котором Бог известен, но верующие действуют свободно и имеют широкие возможности для духовного развития. Но Мюррей дает глубокий и тщательный анализ этого аргумента, заключая, что если бы существование Бога было раскрыто таким образом, чтобы устранить разумное неверие, то «любое желание, которое мы могли бы иметь, верить или действовать, противоречащие тому, что было было бы раскрыто, будет потрясено ".
Здесь критики отмечают, что, например, в христианстве (и даже в большей степени в иудаизме, где Бог представлен как разговаривающий с Иовом и объясняющий, почему он прав), Бог уже, как полагают, явил себя очень отчетливо: например, апостолам, видевшим его воскресение. Одно из теистических объяснений этого может заключаться в том, что Бог знает, что некоторые люди все равно не поверят, но если Бог знает это до сотворения, существует проблема с ответственностью Бога за то, что создано. Что касается аргументации Мюррея, то для ортодоксальных верующих существует проблема, связанная с объяснением существования сатаны, падшего ангела, который, очевидно, знает о Боге, но тем не менее, согласно теистическим писаниям, добровольно выбрал восстание против Бога.
Элвин Плантинга пишет, что утверждение «Мы не видим веских причин для того, чтобы Бог сделал X», подразумевает только «У Бога нет веских оснований для X» при условии, что «Если у Бога была веская причина сделать Х, мы могли бы это увидеть », что, по его мнению, абсурдно. Этот момент может быть применен к версиям аргумента неверия, которые предполагают без поддержки, что у Бога нет веских причин допускать неверие. Критики Плантинги могли бы предположить, что, если никто не может представить очевидную вескую причину, по которой Бог допускает неверие, тогда менее ad hoc просто постулировать отсутствие Бога или безразличие к вере людей, чтобы объяснить эту неспособность, чем постулировать как существование Бога, заботящегося о верованиях людей, так и некая немыслимая причина, очевидная только для Бога, чтобы оставаться скрытой.
Это аргумент в пользу того, что все истинные атеисты в глубине души лгут, чтобы жить вразрез с заповедями Бога (как видно из конкретных интерпретаций Римлянам 1: 18-25). Критики отмечают, что есть атеисты, которые не лгут и не используют свой атеизм как спасение от греха. Сторонники, однако, отмечают, что они так же легко могли бы лгать, возможно, уже не другим, а себе (т.е. любить аргумент не той женщины). Некоторые утверждали, что этот аргумент, однако, не учитывает точку зрения Стивена Майтцена о демографии теизма. Если все атеисты лгут, почему люди в одних обществах лгут гораздо чаще, чем в других? Наконец, некоторые также утверждали, что этот аргумент не может объяснить точку зрения Джейсона Марша о естественном неверии первых людей. Поскольку у древних людей было вполне правдоподобно такое понятие, как естественное неверие, не имеет большого смысла говорить, что это неверие является самообманом. Это потому, что естественное неверие влечет за собой непреодолимое неверие.
Теодор Дрейндж предложил версию аргумента неверия в 1996 году. Он считает, что различие между виновным и невиновным неверием бесполезно. аргумент, утверждая, вместо этого, что простое существование неверия является свидетельством против существования Бога. Полуформальное изложение аргумента выглядит следующим образом:
Аргумент Дрейнджа адресован в первую очередь христианам, и философ Лаура Гарсия ответила с этой точки зрения. Она говорит, что аргумент Дрейнджа основан на идее о том, что вера в существование Бога, по мнению христиан, необходима для спасения. Согласно Гарсиа, эта идея ошибочна: «многие христиане отрицают это утверждение, а католическая церковь категорически отвергает его». Но, как отмечает Гарсиа, Дрейндж ответил, что для многих христиан, в частности христиан-евангелистов, его точка зрения должна оставаться убедительной, и что в любом случае есть и другие хорошие вещи, которые вера в Бога может принести людям, которых добрый Бог пожелал бы., например, душевное спокойствие и чувство смысла жизни.
