Войти
В буддизме термин анатта (пали ) или анатман (санскрит ) относится к доктрине «не-я» - что не существует неизменного, постоянного «я», душа, или сущность в явлениях. Это одно из семи благотворных восприятий в буддизме и одно из трех признаков существования наряду с дуккха (страдание) и аничча (непостоянство).
Буддийская концепция анатты или анатмана - одно из фундаментальных различий между буддизмом и индуизмом, причем последний утверждает, что атман (я, душа) существует.
Анатта - составное палийское слово, состоящее из (не, без) и атта (душа). Этот термин относится к центральной буддийской доктрине, согласно которой «в людях нет постоянной, лежащей в основе субстанции, которую можно было бы назвать душой». Это одна из трех характеристик всего существования вместе с dukkha (страдание, неудовлетворенность) и anicca (непостоянство).
Anattā является синонимом Anātman (анатман). + ātman) в санскритских буддийских текстах. В некоторых палийских текстах атман ведических текстов также упоминается с помощью термина аттан, что означает чувство души. Альтернативное использование Аттан или Атта - «я, себя, сущность человека», движимое брахманической верой ведической эпохи, что душа является постоянной, неизменной сущностью живого существа или истинным я.
В английской литературе, относящейся к буддизму, Anattā переводится как «не-Я», но этот перевод выражает неполное значение, утверждает Питер Харви ; более полный перевод - это «не-Я», потому что с самого начала доктрина анатта отрицает наличие чего-либо, называемого «Я» в любом человеке или чем-либо еще, и что вера в «Я» является источником Дуккхи (страдания, боль, неудовлетворительность). По словам Питера Харви, переводить Anattā просто как «лишенный эго» также неверно, потому что индийская концепция атмана и атта отличается от фрейдистской концепции эго.
Anatta или Anatma-vada также являются упоминается как «доктрина не-души или не-я» в буддизме.
Концепция анатты появляется в многочисленных суттах (пали) / сутрах (Санскрит) древних буддийских текстов Никаи (палийский канон). Оно появляется, например, как существительное в Самьютта Никая III.141, IV.49, V.345, в Сутте II.37 из Ангуттара Никая, II.37–45. и II.80 из Патисамбхидамагга, III.406 из Дхаммапада. Оно также встречается как прилагательное, например, в Самьютта Никая III.114, III.133, IV.28 и IV.130–166, в Сутта III.66 и V.86 из Виная.
В древних буддийских текстах обсуждается Атта или Аттан (душа, я), иногда с альтернативными терминами, такими как Атуман, Тума, Пуггала, Джива, Сатта, Пана и Нама-рупа, тем самым обеспечивая контекст буддийской доктрины анатта. Примеры таких контекстуальных дискуссий Атта можно найти в Дигха Никае I.186-187, Самьютта Никае III.179 и IV.54, Винае I.14, Маджхима Никае I.138, III.19 и III.265–271 и Ангуттаре. Никая I.284.
Контекстуальное использование Атта в Никае двустороннее. В одном из них прямо отрицается, что в человеке есть что-то, называемое «я» или душой, что является постоянной сущностью человеческого существа, - тема, обнаруженная в брахманических (древних индуистских) традициях. В другом, заявляет Питер Харви, например, в Самьютта Никае IV.286, сутта рассматривает материалистическую концепцию добуддийских ведических времен «без загробной жизни, полное уничтожение» в смерти как отрицание Самости., но все же «связанные с верой в свое Я». «Я существует» - это ложная предпосылка, утверждают ранние буддийские тексты. Однако, добавляет Питер Харви, эти тексты не признают предпосылку «Я не существует» также потому, что формулировка предполагает концепцию «Я» до того, как ее отрицать; вместо этого ранние буддийские тексты используют понятие анатта как неявную предпосылку. Согласно Стивену Коллинзу, доктрина анатты и «отрицания себя» в канонических буддийских текстах «настаивает только в определенных теоретических контекстах», в то время как они используют термины атта, пуриша, пугала вполне естественно и свободно в различных контекстах. Разработка доктрины анатта, наряду с определением таких слов, как «пуггала» как «постоянный субъект или душа», появляется в более поздней буддийской литературе.
Анатта является одной из основных фундаментальных доктрин буддизма, и ее Обсуждение можно найти в более поздних текстах всех буддийских традиций. Например, буддийский философ Нагарджуна (~ 200 г. н.э.) подробно писал об отказе от метафизической сущности, называемой атта или атман (я, душа), утверждая в главе 18 своего Муламадхьямакакарика, что не существует такой субстанциальной сущности, и что «Будда учил доктрине не-я». Тексты, приписываемые буддийскому философу V века Васубандху из школы Йогачара, аналогичным образом обсуждают Анатту как фундаментальную предпосылку Будды. Интерпретации Васубандху тезиса о не-я были оспорены буддийским ученым 7-го века Чандракирти, который затем предложил свои собственные теории о его важности.
Анатта (несамость, отсутствие устойчивой души или сущности) - это природа всех вещей, и это один из трех признаков существования в буддизме, наряду с Аниччой (непостоянство, ничто не длится вечно) и Дуккхой (страдание, неудовлетворенность есть врожденное в рождении, старении, смерти, возрождении, возрождении - цикл существования сансары ). Он встречается во многих текстах различных буддийских традиций, таких как Дхаммапада - канонический буддийский текст. Буддизм утверждает с помощью Четырех Благородных Истин, что есть выход из этой Сансары.
В то время как концепция души в индуизме (как атман) и Джайнизм (как джива ) считается само собой разумеющимся, что отличается от буддийской концепции отсутствия души, каждая из трех религий верила в перерождение и по-разному подчеркивала моральную ответственность в отличие от добуддийские материалистические школы индийской философии. Материалистические школы индийской философии, такие как Чарвака, называются школами аннигиляционизма, потому что они постулировали, что смерть - это конец, что нет загробной жизни, души, возрождения, кармы, а смерть - это состояние, в котором живое существо полностью уничтожается, растворяется.
Будда критиковал материалистический аннигиляционизм, отрицавший перерождение и карму, - утверждает Дэмиен Кеун. Такие верования неуместны и опасны, заявил Будда, потому что они поощряют моральную безответственность и материальный гедонизм. Анатта не означает, что нет загробной жизни, перерождения или плодов кармы, и буддизм противопоставляет себя школам аннигиляционизма. Буддизм также контрастирует с другими индийскими религиями, которые отстаивают моральную ответственность, но постулируют этернализм с их предпосылкой, что в каждом человеческом существе есть сущность или вечная душа, и эта душа является частью природы живого существа, существования и метафизики реальность.
Четыре плана освобождения. (согласно Сутта Пинака ) | |||
этап. «плод» | брошенный. оковы | перерождение (я). до конца страданий | |
1. вид личности (Анатман ). 2. сомнение в Будде. 3. аскетические или ритуальные правила | опускать. оковы | до семи перерождений в. человеческих или небесных царствах | |
еще раз как. человек | |||
4. чувственное желание. 5. злой волей | еще раз в. небесном царстве. (Чистые Обители) | ||
6. желание материального перерождения. 7. желание нематериального перерождения. 8. тщеславие. 9. беспокойство. 10. невежество | высшее. оковы s | нет перерождения | |
Источник: Тахамоли Бодхи (2001), Средние дискурсы, стр. 41-43. | |||
Будда подчеркивал доктрины как кармы, так и анатты.
Будда критиковал доктрину, которая полагала неизменную душу субъектом как основу перерождения и кармической моральной ответственности, которую он называл «аттикавада». Он также критиковал материалистическое учение, которое отрицало существование души и перерождения, и тем самым отрицало кармическую моральную ответственность, которую он называет «наттхикавада». Вместо этого Будда утверждал, что души нет, но есть перерождение, для которого кармическая моральная ответственность является обязательной. В рамках кармы Будды для освобождения необходимы правильный взгляд и правильные действия.
Согласно Питеру Харви, в то время как сутты критикуют понятия вечное, неизменное Я как необоснованное, они видят просветленное существо как то, чье эмпирическое Я высоко развито. «Это парадоксально, - утверждает Харви, - поскольку« Самоподобное состояние ниббаны »- это зрелое« я », которое знает« все как бескорыстное ». «Эмпирическое я» - это читта (ум / сердце, образ мышления, эмоциональная природа), а развитие «я» в суттах - это развитие этой читты.
Тот, кто обладает «великим я», констатирует ранний Буддийские сутты обладают умом, который не находится во власти внешних стимулов или собственных настроений, не рассеян и не рассредоточен, но наполнен самоконтролем и самодостаточен для достижения единственной цели - ниббаны и состояния, подобного себе.. Это «великое я» еще не является Архатом, потому что он все еще совершает мелкие злые поступки, ведущие к кармическим плодам, но у него достаточно добродетелей, чтобы не испытать этого результата в аду.
Архат, - утверждает Харви., имеет полностью просветленное состояние эмпирического «я», в котором отсутствует «чувство как« я есть », так и« это я есть »», которые являются иллюзиями, которые Архат превзошел. Буддийская мысль и теория спасения подчеркивают развитие «я» по направлению к бескорыстному состоянию не только по отношению к самому себе, но и к признанию отсутствия относительной сущности и «я» в других, при этом Мартин ван Зомерен утверждает, что «я - это иллюзия».
буддизм тхеравады, утверждает Оливер Лиман, считают доктрину анатта одним из основных тезисов буддизма.
Буддийское отрицание «Любая Душа или Я» - вот что отличает буддизм от основных мировых религий, таких как христианство и индуизм, придавая ему уникальность, утверждает традиция Тхеравады. С доктриной анатты стоит или падает вся буддийская структура, утверждает Ньянатилока.
Согласно Коллинзу, «понимание учения анатты имеет два основных места в интеллектуальном и духовном образовании человека». по мере продвижения по Пути. Первая часть этого понимания состоит в том, чтобы избегать саккаядиттхи (веры в личность), то есть превращения «чувства я, полученного в результате интроспекции и факта физической индивидуальности» в теоретическую веру в себя. «Вера в (действительно) существующее тело» считается ложной верой и частью Десяти оков, которые необходимо постепенно терять. Второй локус - это психологическая реализация анатты, или потери «гордости или тщеславия». Это, как утверждает Коллинз, объясняется тщеславием асмиманы или «я есть»; (...) это «тщеславие» относится к тому факту, что для непросветленного человека весь опыт и действие обязательно должны феноменологически проявляться как происходящие с «Я» или происходящие из него. Когда буддист становится более просветленным, это происходит реже или происходит от «я» или саккдйадиттхи. Окончательное достижение просветления - это исчезновение этого автоматического, но иллюзорного «Я».
Традиция Тхеравады долгое время считала понимание и применение доктрины Анатта сложным учением, чье «личное, интроецированное применение» всегда считалось возможным только для специалиста, практикующего монаха ". Традиция, утверждает Коллинз, «яростно настаивала на анатте как на доктринальной позиции», хотя на практике она может не играть большой роли в повседневной религиозной жизни большинства буддистов. Сутты представляют учение в трех формах. Во-первых, они применяют доктрину «не-я, не-идентичность» ко всем явлениям, а также ко всем без исключения объектам, приводя к идее, что «все вещи не являются я» (sabbe dhamma anatta). Во-вторых, утверждает Коллинз, сутты применяют доктрину для отрицания себя любого человека, считая самомнение очевидным в любом утверждении «это мое, это я, это я» (этам мамам эсо 'хам асми, эсо ме атта ti). В-третьих, тексты Тхеравады применяют доктрину как номинальную ссылку, чтобы идентифицировать примеры «я» и «не-я», соответственно, неправильного взгляда и правильного взгляда; этот третий случай именительного падежа правильно переводится как «я» (как личность) и не имеет отношения к «душе», - утверждает Коллинз. Первые два употребления включают идею души. Доктрина тхеравады об анатте, или не-я-не-душа, вдохновляет монахов на медитативные практики, утверждает Дональд Свирер, а для мирских буддистов тхеравады в Юго-Восточной Азии - доктрины каммы, возрождения и пунна (заслуги) вдохновляют широкий спектр ритуальных практик и этического поведения.
Доктрина Анатта является ключом к концепции нирваны (ниббана) в традиции Тхеравады. Состояние освобожденной нирваны, утверждает Коллинз, - это состояние Анатты, состояние, которое не применимо повсеместно и не может быть объяснено, но может быть реализовано.
Спор о «я» Доктрины «и не-я» существовали на протяжении всей истории буддизма. Согласно Иоганнесу Бронкхорсту, возможно, что «изначальный буддизм не отрицал существования души», хотя устойчивая буддийская традиция утверждала, что Будда избегал говорить о душе или даже отрицал ее существование. Французский писатель-религиовед Андре Миго также утверждает, что изначальный буддизм, возможно, не учил полному отсутствию «я», указывая на доказательства, представленные буддистами и палийологами Жаном Прзилуски и Кэролайн Рис Дэвидс. что ранний буддизм обычно верил в себя, делая буддийские школы, допускающие существование «я», не еретическими, а консервативными, придерживающимися древних верований. Хотя в ранней буддийской литературе может быть двойственное отношение к существованию или несуществованию себя, Бронкхорст предполагает, что эти тексты ясно указывают на то, что буддийский путь освобождения состоит не в поиске самопознания, а в отказе от того, что можно ошибочно рассматривать. как личность. Это позиция, противоположная ведическим традициям, которые признавали познание себя как «главное средство достижения освобождения».
В тайском буддизме тхеравады, например, говорится Пол Уильямс, некоторые современные буддийские ученые утверждают, что «нирвана действительно является истинным Я», в то время как другие тайские буддисты не согласны с этим. Например, Движение Дхаммакая в Таиланде учит, что ошибочно относить нирвану к категории анатта (не-я); вместо этого нирвана преподается как «истинное я» или дхаммакая. В 1994 г. преп. Пайютто, известный ученый-монах, который утверждал, что «Будда учил ниббане как несамостоятельному». Настоятель одного из главных храмов Движения Дхаммакая Луанг Пор Сермчай из Ват Луанг Пор Содх Дхаммакаярам, утверждает, что это, как правило, ученые, придерживающиеся взглядов на абсолютное не-я, а не практикующие буддийскую медитацию. Он указывает на опыт выдающихся лесных монахов-отшельников, таких как Луанг Пу Содх и Аджан Мун в поддержку концепции «истинного я». Подобные интерпретации «истинного я» были выдвинуты ранее 12-м Верховным патриархом Таиланда в 1939 году. Интерпретация Верховного Патриарха перекликается с татхагатагарбха сутрами.
Несколько известных учителей Тайской лесной традиции также описали идеи в отличие от абсолютного не-я. Аджан Маха Буа, известный мастер медитации, описал читта (ум) как нерушимую реальность, которая не терпит поражений. Под анаттой. Он заявил, что не-я - это просто восприятие, которое используется, чтобы увести человека от увлечения концепцией самости, и что, как только это увлечение уйдет, идея не-я также должна быть отброшена. Американский монах Таниссаро Бхиккху из Тайской лесной традиции описывает утверждения Будды о не-я как путь к пробуждению, а не универсальную истину. Таниссаро Бхиккху утверждает, что Будда намеренно поставил вопрос о том, существует ли «я» в стороне, как бесполезный вопрос, и что цепляние за идею о том, что «я» вообще не существует, на самом деле предотвратит просветление. написал ответ Таниссаро, утверждая, что «учение анатты может служить стратегией освобождения именно потому, что оно служит для исправления неправильного представления о природе бытия, следовательно, онтологической ошибки».
Буддист. ученые Ричард Гомбрих и утверждают, что описания Буддой не-я в ранних буддийских текстах не отрицают, что есть я. Гетин утверждает, что анатта часто неправильно переводится как означающее «не имеющий« я »», но на самом деле означает «не« я »». Винн утверждает, что ранние буддийские тексты, такие как Анатталакхана Сутта, не отрицают существование «я», заявляя, что пять совокупностей, которые описываются как «не-я», не являются описаниями человека, а описания человеческого опыта. Винн и Гомбрих оба утверждают, что утверждения Будды об анатте изначально были учением «не-я», которое в более поздней буддийской мысли превратилось в учение «не-я».
Таниссаро Бхиккху указывает на Ананда-сутту (SN 44.10 ), где Будда хранит молчание, когда его спрашивают, существует ли «я» или нет, что является основной причиной спора. В Таиланде спор о природе учений о «я» и «не-я» в буддизме привел к ордерам на арест, нападениям и угрозам.
Есть много разных взглядов на Анатту (китайский : 無 我; пиньинь : wúwǒ; японский : 無 我 muga; корейский : 무아 mu- а) в различных школах махаяны.
Нагарджуна, основатель школы мадхьямака (срединный путь) буддизма Махаяны, сначала проанализировал дхарму как факторы опыта. Он, как утверждает Дэвид Калупахана, проанализировал, как эти переживания связаны с «рабством и свободой, действием и последствиями», а затем проанализировал понятие личного «я» (атта, атман).
Нагарджуна утверждал, что понятие «я» связано с представлением о собственной идентичности и вытекающими отсюда идеями гордости, эгоизма и чувством психофизической личности. Все это ложно и ведет к рабству его мыслей Мадхьямаки. «Не может быть гордости или собственничества в том, кто принимает анатту и отрицает« я », которое является чувством личной идентичности себя, других или чего-либо, - утверждает Нагарджуна. Более того, когда человек принимает пустоту (шуньята), он избегает всех навязчивых идей. Нагарджуна отрицал, что существует что-то, называемое природой самого себя, а также природой другого, подчеркивая, что истинное знание - это постижение пустоты. Любой, кто не отделился от своей веры в личность в себе или других через концепцию себя, находится в состоянии авидьи (невежества) и попадает в цикл перерождений и новых смертей.
Ранний буддизм Махаяны тексты связывают свое обсуждение «пустоты» (шуньята) с Анаттой и Нирваной. Они делают это, утверждает Мун-Кит Чунг, тремя способами: во-первых, в обычном смысле медитативного состояния пустоты монаха; во-вторых, с основным смыслом Анатта или «все в мире пусто от« я »»; в-третьих, с окончательным чувством Нирваны или осознанием пустоты и, таким образом, прекращением циклов перерождения страдания. Доктрина Анатта - еще один аспект шуньяты, его реализация - это природа состояния нирваны и прекращение перерождений.
Некоторые буддисты 1-го тысячелетия нашей эры тексты предлагают концепции, которые были спорными, потому что они подразумевают концепцию «подобного себе». В частности, это сутры Татхагатагарбхи, где само название означает гарбху (матку, матрицу, семя), содержащую Татхагату (Будду). Эти сутры предполагают, утверждает Пол Уильямс, что «все живые существа содержат Татхагату» как свою «сущность, ядро или сущностную внутреннюю природу». Доктрина Татхагатагарбхи, по всей видимости, появилась в конце III века н.э., и ее можно проверить в китайских переводах 1-го тысячелетия нашей эры. Большинство ученых считают доктрину Татхагатагарбхи об «сущностной природе» каждого живого существа эквивалентной «Я» и противоречат доктринам Анатта в подавляющем большинстве буддийских текстов, что приводит ученых к выводу, что сутры Татхагатагарбхи были написаны для распространения буддизма. к небуддистам.
Сутра Махапаринирваны прямо утверждает, что Будда использовал термин «Я», чтобы расположить к себе небуддийских аскетов. Ратнаготравибхага (также известный как Уттаратантра), другой текст, составленный в первой половине 1-го тысячелетия нашей эры и переведенный на китайский язык в 511 году нашей эры, указывает на то, что учение доктрины Татхагатагарбхи предназначено для того, чтобы победить живые существа. отказ от «любви к себе» (атма-снеха) - считается одним из недостатков буддизма. В китайском переводе Татхагатагарбхи VI века говорится, что «У Будды есть шиво (Истинное Я), которое находится за пределами бытия и небытия». Однако Ратнаготравибхага утверждает, что «Я», подразумеваемое в доктрине Татхагатагарбхи, на самом деле является «не-Я».
По мнению некоторых ученых, природа будды, обсуждаемая в этих сутрах, не представляет существенное «я»; скорее, это позитивный язык и выражение шуньята «пустоты» и представляет собой возможность реализовать состояние будды через буддийские практики. Другие ученые действительно обнаруживают склонность к монизму в этих упоминаниях татхагатагарбхи. Майкл Циммерманн видит понятие неумирающего и вечного «я» в Сутре Татхагатагарбха. Циммерманн также утверждает, что «существование вечного, нетленного« я », то есть состояние будды, определенно является основным пунктом Татхагатагарбха-сутры». Далее он указывает, что в этой сутре нет очевидного интереса к идее Пустоты (шуньята). Уильямс заявляет, что «Я» в Сутрах Татхагатагарбхи на самом деле «не-Я» и не идентично и не сопоставимо с индуистскими концепциями Брахмана и Я.
Тибетские и непальские буддийские божества Найратмья и Хеваджра в объятиях. Наиратмья - богиня пустоты и осознания Анатты (не-я, не-душа, бескорыстие). Доктрина Анатта или Анатмана широко обсуждается и частично вдохновляет ритуальные практики традиции Ваджраяны. Тибетские термины, такие как bdag med, означают «не имеющий себя, несущественный, анатман». Эти дискуссии, утверждает Джеффри Хопкинс, утверждают «несуществование постоянного, единого и независимого я» и приписывают эти идеи Будде.
Ритуальные практики в буддизме Ваджраяны используют концепцию божеств, чтобы прекратить цепляние за себя и проявиться как очищенное, просветленное божество как часть пути Ваджраяны к освобождению от перерождений. Одно из таких божеств - богиня Наиратмья (буквально «не-душа», «не-я»). Она символизирует, заявляет Миранда Шоу, что «я - это иллюзия» и «все существа и феноменальные проявления лишены постоянного я или сущности» в буддизме Ваджраяны.
Анатта - центральная доктрина буддизма. Он отмечает одно из главных различий между буддизмом и индуизмом. Согласно буддийской доктрине анатта, в основе всех людей и живых существ нет «вечного, существенного и абсолютного чего-то, что называется душой,« я »или атманом». Буддизм с самых первых дней отрицал существование «я, души» в своих основных философских и онтологических текстах. В своих сотериологических темах буддизм определил нирвану как то блаженное состояние, когда человек, среди прочего, осознает, что у него или нее нет «ни себя, ни души».
Традиции внутри Индуизм верят в Атман. Добуддийские Упанишады индуизма утверждают, что существует постоянный Атман и является окончательной метафизической реальностью. Это ощущение себя выражается как «Я есть» в Брихадараньяка-упанишаде 1.4.1, утверждает Питер Харви, когда ничего не существовало до возникновения вселенной. Писания Упанишад утверждают, что эта душа или я лежит в основе всего мира. В основе всех людей и живых существ, как утверждают индуистские традиции, лежит «вечное, самое сокровенное и абсолютное нечто, называемое душой, я, которое есть атман». В рамках различных школ индуизма существуют разные точки зрения на то, являются ли души разными, существует ли Высшая Душа или Бог, двойственна ли природа Атмана или недвойственна, и как достичь мокша. Однако, несмотря на их внутренние различия, одна общая основополагающая предпосылка индуизма состоит в том, что «душа, я существует» и что есть блаженство в поиске этого «я», познании себя и самореализации.
Хотя Упанишады признали многие вещи не-Я, они чувствовали, что можно найти реальное, истинное Я. Они считали, что когда он будет найден и станет идентичным Брахману, основе всего, это принесет освобождение. В буддийских суттах, однако, буквально все, что видится, не является Я, даже нирвана. Когда это известно, тогда освобождение - нирвана - достигается полным непривязанностью. Таким образом, и Упанишады, и буддийские сутты рассматривают многие вещи как не-Я, но сутты применяют это, в действительности не-Я, ко всему.
— Питер Харви, Введение в буддизм: учения, история и практикиИ буддизм, и индуизм различают связанные с эго «Я есть, это мое» от своих соответствующих абстрактных доктрин «Анатта» и «Атман». Это, как утверждает Питер Харви, могло быть влиянием буддизма на индуизм.
Термин ниратман появляется в Майтраянии Упанишад индуизма, например в в стихах 6.20, 6.21 и 7.4. Ниратман буквально означает «бескорыстный». Концепция ниратмана интерпретируется как аналог анатмана буддизма. Однако онтологические учения отличаются. В Упанишадах, как утверждает Томас Вуд, многочисленные положительные и отрицательные описания различных состояний, таких как ниратман и сарвасйатман («Я всех»), используются в Майтраянии Упанишаде для объяснения недвойственной концепции «высшего Я». Согласно Раматиртхе, утверждает Пол Деуссен, обсуждение состояния ниратмана относится к прекращению признания себя как индивидуальной души и достижению осознания универсальной души или метафизического Брахмана.
Греческий философ Пиррон путешествовал по Индии в составе окружения Александра Великого, где он находился под влиянием индийских гимнаософов, которые вдохновили его на создание философия пирронизма. Филолог Кристофер Беквит продемонстрировал, что Пиррон основывал свою философию на своем переводе трех признаков существования на греческий язык, и что адиафора (не дифференцируемая логически, не ясно (определяемый, отрицая использование Аристотелем слова «диафора») отражает понимание Пирроном буддийской концепции анатты.
