Войти
| Абу Наср аль-Фараби | |
|---|---|
 | |
| Родился | ок. 872. Фараб на Яксарте (Сырдарья ) в современном Казахстане или Фарьяб в Хорасане (современные дни Афганистан ) |
| Умер | ок. 950. Дамаск |
| Эра | Золотой век ислама |
| Регион | Исламская философия |
| Школа | Аристотелизм, Неоплатонизм, идеализм |
| Основные интересы | Метафизика, Политическая философия, право, логика, музыка, наука, этика, мистицизм, эпистемология |
| Влияния | |
| Под влиянием | |
Абу Наср аль-Фараби (; персидский : ابو نصر محمد بن محمد ارابی Абу Наур Мухаммад ибн Мухаммад аль-Фараби; известен на Западе как Альфарабий ; c. 872 - между 14 декабря 950 и 12 января 951) был известным ранним исламским философом и юристом, писавшим в области политической философии, метафизика, этика и логика. Он также был ученым, космологом, математиком и теоретиком музыки.
В исламской философской традиции его часто называли «Вторым учителем», после Аристотеля, известного как «Первый учитель». Ему приписывают сохранение оригинальных греческих текстов в средние века из-за его комментариев и трактатов, а также влияние на многих выдающихся философов, таких как Авиценна и Маймонид. Благодаря своим работам он стал известен как на Западе, так и на Востоке.
Существующие вариации в основных источниках al- Происхождение и родословная Фараби указывают на то, что они не были записаны при его жизни или вскоре после этого кем-либо, у кого была конкретная информация, а были основаны на слухах или предположениях (как и в случае с другими современниками аль-Фараби). О его жизни мало что известно. Ранние источники включают автобиографический отрывок, в котором аль-Фараби прослеживает историю логики и философии вплоть до своего времени, и краткие упоминания аль-Масуди, ибн аль-Надима и Ибн Хаукал. Саид аль-Андалуси написал биографию аль-Фараби. арабские биографы XII – XIII веков, таким образом, имели мало фактов и использовали выдуманные истории о его жизни.
Из случайных рассказов известно, что он провел значительное время (большую часть своего life) в Багдаде с христианскими учеными, включая священнослужителя Юханна ибн Хайлана, Яхья ибн Ади и Абу Исхака Ибрагима аль-Багдади. Позже он провел время в Дамаске и в Египте, прежде чем вернуться в Дамаск, где он умер в 950-1991 гг.
Его звали Абу Нахр Мухаммад б. Мухаммад Фараби, иногда с семейной фамилией al-arḵānī, то есть элемент arḵān появляется в нисбе. Его дед не был известен среди его современников, но имя Авзалах внезапно появляется позже в сочинениях Ибн Аби Ушайбины, а его прадеда - в сочинениях Ибн Халликана.
Его местом рождения могло быть одно из многих мест в Средней Азии - Хорасан, известных под этим именем. Название «параб / фараб» - это персидский термин, обозначающий местность, которая орошается сточными источниками или течет из близлежащей реки. Таким образом, есть много мест, которые носят название (или различные варианты развития этого гидрологического / геологического топонима) в этой общей области, например, Фараб на Яксарте (Сырдарья ) в современном Казахстан, Фараб (современный Тюркменабат ) на Оксе Амударья в Туркменистане, или даже Фарьяб в Большой Хорасан (современный Афганистан). Древний персидский Pārāb (в udūd al-lam ) или Fāryāb (также Pāryāb) - это общий персидский топоним, означающий «земли, орошаемые за счет отвода речной воды». К 13 веку Фараб на Джаксарт был известен как Отрар.
. Ученые в основном согласны с тем, что этническое происхождение Фараби неизвестно.
Иранец печать с воображаемым лицом Аль-Фараби Средневековый Арабский историк Ибн Аби Узаибина (умер в 1270 г.) - старейший биограф аль-Фараби - упоминает в своем «Уюне», что отцом аль-Фараби был персидского происхождения. Аль-Шахразури, который жил около 1288 года нашей эры и написал раннюю биографию, также утверждает, что Фараби происходил из персидской семьи. По словам Маджида Фахри, заслуженного профессора философии Джорджтаунского университета, отец Фараби «был армейским капитаном персидского происхождения». Дмитрий Гутас отмечает, что работы Фараби содержат ссылки и глоссы на персидском, согдийском и даже греческом, но не на турецком согдийском. был предложен в качестве его родного языка и языка жителей Фараба. Мухаммад Джавад Машкур выступает за ираноязычное центральноазиатское происхождение. О персидском происхождении говорят и многие другие источники.
Аль-Фараби о валюте Республики Казахстан Самая старая известная ссылка на Тюркское происхождение дает средневековый историк Ибн Халликан (умер в 1282 г.), который в своей работе «Вафаят» (завершенной в 669/1271) утверждает, что Фараби родился в небольшой деревне Васидж недалеко от Фараб (на территории нынешнего Отрара, Казахстана ) тюркских родителей. Основываясь на этом сообщении, некоторые современные ученые говорят, что он тюркского происхождения. Димитри Гутас, американский арабист греческого происхождения, критикует это, говоря, что отчет Ибн Халликана направлен на более ранние исторические отчеты Ибн Аби Ушайбина, и служит цели «доказать» тюркское происхождение аль-Фараби, например, путем упоминания дополнительного нисба (фамилия) «ат-Тюрк» (араб. «Тюрк») ") - нисбы у Фараби никогда не было. Однако Абу аль-Феда ', скопировавший Ибн Тхаллекана, исправил это и заменил аль-Торки фразой «ва-кана раджолан торкиян», что означает «он был турком». В связи с этим профессор Оксфорда C.E. Босворт отмечает, что «великие деятели [такие] как аль-Фараби аль-Бируни и ибн Сина были привязаны к своей расе очень восторженными турецкими учеными». 207>
Аль-Фараби провел почти всю свою жизнь в Багдаде. В автобиографическом отрывке, сохраненном Ибн Аби Ушайбина, Фараби заявил, что он изучал логику, медицину и социологию с Юданной бин Чайланом вплоть до Posterior Analytics Аристотеля включительно, т.е. В соответствии с порядком книг, изучаемых в учебной программе, Фараби утверждал, что он изучал Eisagoge Порфирия и Категории Аристотеля, De Interpretatione, Prior и Posterior Analytics. Его учитель, бин Чайлан, был несторианским клериком. Этот период исследования, вероятно, был в Багдаде, где аль-Масуди записывает, что Юданна умер во время правления аль-Муктадира (295-320 / 908-32). Он находился в Багдаде по крайней мере до конца сентября 942 года, как записано в заметках в его «Мабадехарах ахл аль-мадина аль-фахела». Он закончил книгу в Дамаске в следующем году (331 г.), то есть к сентябрю 943 г.). Он также учился в Тетуане, Марокко, и некоторое время жил и преподавал в Алеппо. Позже Фараби посетил Египет, завершив шесть разделов, обобщающих книгу Мабадех в Египте в 337 / июль 948 - июнь 949, когда он вернулся в Сирию, где его поддержал Сайф ад-Даула, Хамданид правитель. Аль-Масуди, написав через пять лет после этого факта (955-6, дата составления Танбиха), говорит, что Фараби умер в Дамаске в Раджабе 339 (между 14 950 декабря и 12 января 951 г.).
Генри Корбин пишет, что данные подтверждают распространенное в Иране мнение о том, что аль-Фараби был Шиа Муслим. Корбин утверждает, что есть много общего между тем, что он называет «пророческой философией Фараби», и учениями шиитских имамов. Наджар Фаузи также утверждает, что политическая философия аль-Фараби находилась под влиянием шиитских сект. Надя Мафтуни, давая положительный отзыв, описывает шиитские аспекты произведений Фараби. По ее словам, Фараби в своих «Аль-Миллах», «Ас-Сияса аль-Мадания» и Тахсил ас-Саадах верит в утопию, управляемую пророком и его преемниками: имамами.
Фараби внес вклад в области логики, математики, музыки, философии, психологии и образование.
Аль-Фараби писал: «Необходимость искусства эликсира»
Хотя он был в основном аристотелевским логиком., он включил в свои работы ряд неаристотелевских элементов. Он обсудил темы будущих контингентов, числа и отношения категорий, отношения между логикой и грамматикой и не- Аристотелевские формы вывода. Ему также приписывают разделение логики на две отдельные группы, первая - «идея», а вторая - «доказательство ».
Аль-Фараби также рассматривал теории условных силлогизмов и аналогичный вывод, которые были частью стоической традиции логики, а не Аристотелевский. Еще одним дополнением, внесенным аль-Фараби в аристотелевскую традицию, было введение им концепции в комментарии к книге Аристотеля Поэтика.
Рисунок музыкального инструмента, шахруда, из ал. -Фараби Китаб аль-Мусика аль-Кабир Аль-Фараби написал книгу по музыке под названием Китаб аль-Мусика (Книга музыки). В нем он представляет философские принципы музыки, ее космических качеств и влияний.
Он также написал трактат о значениях интеллекта, который касался музыкальной терапии и обсуждал терапевтическое воздействие музыки на душу.
Жерар Кремонский латинский перевод Китаб ихса аль-'улум («Энциклопедия наук») Как философ, Аль-Фараби был основателем своей собственной школы ранняя исламская философия, известная как «фарабизм» или «альфарабизм», хотя позднее ее затмил авиценнизм. Школа философии Аль-Фараби "порывает с философией Платона и Аристотеля [... и...] переходит от метафизики к методологии, шаг, который предвосхищает современность ", и" на уровне философии Альфараби объединяет теорию и практику [... и] в сфере политического, которое он освобождает практика из теории ». Его неоплатоническое богословие - это не просто метафизика как риторика. В своей попытке осмыслить природу Первопричины, Альфараби обнаруживает пределы человеческих знаний ".
Аль-Фараби имел большое влияние на науку и философию в течение нескольких столетий и был широко признан уступая только Аристотелю в знаниях (на что указывает его титул «Второй учитель») в свое время. Его работа, направленная на синтез философии и суфизма, открыла путь для работы Ибн Сины (Авиценна).
Аль-Фараби также написал комментарий к Работа Аристотеля, и одна из его самых известных работ - Аль-Мадина аль-Фадила (اراء اهل المدينة الفاضلة و مضاداتها), где он теоретизировал идеальное состояние, как в Платона.>Республика. Аль-Фараби утверждал, что религия передает истину через символы и убеждения, и, как и Платон, считал долгом философа руководить государством. Аль-Фараби включил платоническую точку зрения, проводя параллель из исламского контекста, в том смысле, что он считал идеальным государством, которым правит пророк - имам, вместо царя-философа, предусмотренного Платоном. Аль-Фараби утверждал, что идеальным государством был город-государство Медина, когда им управлял пророк Мухаммад как его глава государства, поскольку он был в прямом общении с Аллахом, чей закон был ниспослан ему.
Аль-Фараби написал небольшой трактат «О вакууме», в котором размышлял о природе существования пустоты. Он также, возможно, провел первые эксперименты относительно существования вакуума, в которых он исследовал переносные поршни в воде. Его окончательный вывод заключался в том, что объем воздуха может расширяться, чтобы заполнить доступное пространство, и он предположил, что концепция идеального вакуума бессвязна.
Написал «Социальную психологию и принципы мнений граждан». добродетельного города, которые были первыми трактатами, посвященными социальной психологии. Он заявил, что «изолированный человек не может достичь всех совершенств самостоятельно, без помощи других людей» и что это «врожденная склонность каждого человека присоединяться к другому человеку или другим людям в той работе, которую он должен выполнять.. " Он пришел к выводу, что «чтобы достичь того, что он может, в этом совершенстве, каждый мужчина должен оставаться в непосредственной близости от других и общаться с ними».
В своем трактате «О причине сновидений, который появился как глава 24 его Принципов мнений граждан идеального города, он различал толкование сновидений и природу и причины сновидений.
Страницы из рукописи 17-го века с комментарием аль-Фараби к метафизике Аристотеля Основное влияние на философию аль-Фараби оказала неоаристотелевская традиция Александрии. Как плодовитый писатель, ему приписывают более ста работ. Среди них - ряд пролегоменов философии, комментарии к важным трудам Аристотеля (например, Никомахова этика ), а также его собственные работы. Его идеи отличаются своей связностью, несмотря на то, что они объединяют множество различных философских дисциплин и традиций. Некоторыми другими существенными влияниями на его работу были планетарная модель Птолемея и элементы неоплатонизма, особенно метафизика и практическая (или политическая) философия (которая больше похожа на республику Платона, чем на Политика Аристотеля).
В передаче мысли Аристотеля христианскому Западу в средние века, аль-Фараби сыграл важную роль, как видно из перевод комментария и краткого трактата Фараби к интерпретации Аристотеля, который Ф. В. Циммерман опубликовал в 1981 году. Фараби оказал большое влияние на Маймонида, важнейшего еврейского мыслителя средневековья. Маймонид написал на арабском языке «Трактат о логике», знаменитый «Макала фи сина в аль-мантик». В удивительно сжатой форме работа трактует основы аристотелевской логики в свете комментариев персидских философов: Авиценна и, прежде всего, аль-Фараби. Реми Браг в своей книге, посвященной Трактату, подчеркивает тот факт, что Фараби - единственный мыслитель, упомянутый в нем.
Аль-Фараби, а также Ибн Сина и Аверроэс были признаны перипатетиками (аль-Машша'июн) или рационалисты (Эстедлалиун) среди мусульман. Однако он попытался собрать идеи Платона и Аристотеля в своей книге «Собрание идей двух философов».
Согласно Адамсону, его Работа была направлена исключительно на то, чтобы одновременно возродить и заново изобрести александрийскую философскую традицию, к которой принадлежала его христианская учительница Юханна бин Хайлан. Его успех должен быть измерен почетным титулом «второго мастера» философии (первым был Аристотель), которым он был известен. Адамсон также говорит, что он не ссылается ни на идеи ал-Кинди, ни на его современник, Абу Бакр аль-Рази, что ясно указывает на то, что он не учел их подход философии как правильной или жизнеспособной.
В отличие от аль-Кинди, считавшего предметом метафизики Чтобы быть Богом, аль-Фараби считал, что прежде всего речь идет о бытии как о бытии (то есть о бытии как таковом), и это связано с Богом только в той степени, в которой Бог является принципом абсолютного бытия. Однако мнение аль-Кинди было распространенным заблуждением относительно греческой философии среди мусульманских интеллектуалов того времени, и именно по этой причине Авиценна заметил, что он не понимал должным образом Метафизику Аристотеля, пока не прочитал пролегоменон. написана аль-Фараби.
Космология аль-Фараби по существу основана на трех столпах: аристотелевская метафизика причинности, высокоразвитая плотовинская эманационная космология и птолемеевская астрономия. В его модели Вселенная рассматривается как ряд концентрических кругов; внешняя сфера или «первое небо», сфера неподвижных звезд, Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Меркурий и, наконец, Луна. В центре этих концентрических кругов находится подлунное царство, в котором находится материальный мир. Каждый из этих кругов представляет собой область вторичного разума (символизируемого самими небесными телами), которые действуют как причинные посредники между Первопричиной (в данном случае Богом) и материальным миром. Более того, считается, что они исходят от Бога, который является их формальной и действенной причиной.
Процесс эманации начинается (метафизически, а не временно) с Первопричины, основной деятельностью которой является самосозерцание. И именно эта интеллектуальная деятельность лежит в основе его роли в сотворении Вселенной. Первая Причина, думая о себе, «переполняется», и бестелесная сущность второго интеллекта «исходит» из нее. Как и его предшественник, второй интеллект также думает о себе, и тем самым создает свою небесную сферу (в данном случае сферу неподвижных звезд), но в дополнение к этому он должен также размышлять о Первой Причине, и это вызывает «излучение» следующего интеллекта. Каскад эманации продолжается, пока не достигает десятого разума, ниже которого находится материальный мир. И поскольку каждый интеллект должен созерцать себя и все большее число предшественников, каждый последующий уровень существования становится все более и более сложным. Этот процесс основан на необходимости, а не на воле. Другими словами, у Бога нет выбора, создавать вселенную или нет, но в силу Своего собственного существования Он заставляет ее существовать. Эта точка зрения также предполагает, что вселенная вечна, и оба этих момента подверглись критике со стороны аль-Газзали в его атаке на философов
в его обсуждении Первопричины (или Бога), аль-Фараби сильно полагается на негативное богословие. Он говорит, что его нельзя познать интеллектуальными средствами, такими как диалектическое разделение или определение, потому что термины, используемые в этих процессах для определения вещи, составляют ее сущность. Следовательно, если бы кто-то дал определение Первопричине, каждый из используемых терминов фактически составлял бы часть его субстанции и, следовательно, действовал бы как причина его существования, что невозможно, поскольку Первопричина беспричинна; он существует без причин. Точно так же он говорит, что его нельзя узнать по роду и дифференциации, поскольку его сущность и существование отличны от всех других, и поэтому он не имеет категории, к которой он принадлежит. Если бы это было так, то это не было бы Первопричиной, потому что что-то существовало бы до нее, что также невозможно. Это предполагает, что чем более проста с философской точки зрения вещь, тем она совершеннее. И, основываясь на этом наблюдении, Адамсон говорит, что можно увидеть всю иерархию космологии аль-Фараби согласно классификации по родам и видам. Каждый последующий уровень в этой структуре имеет в качестве своих основных качеств множественность и недостаток, и именно эта постоянно возрастающая сложность типична для материального мира.
Люди уникальны во всем -Видение Фараби о Вселенной, потому что они стоят между двумя мирами: «высшим», нематериальным миром небесных интеллектов и универсальных разумных существ, и «низшим», материальным миром зарождения и распада; они населяют физическое тело и поэтому принадлежат к «низшему» миру, но у них также есть разумная способность, которая связывает их с «высшим» царством. Каждый уровень существования в космологии аль-Фараби характеризуется своим движением к совершенству, которое должно стать подобием Первопричине, то есть совершенному интеллекту. Таким образом, человеческое совершенство (или «счастье») приравнивается к постоянному размышлению и созерцанию.
Аль-Фараби делит интеллект на четыре категории: потенциальный, актуальный, приобретенный и Агент. Первые три - это разные состояния человеческого интеллекта, а четвертый - Десятый Интеллект (луна) в его эманационной космологии. Потенциальный интеллект представляет собой способность мыслить, которая присуща всем людям, а настоящий интеллект - это интеллект, вовлеченный в акт мышления. Под мышлением аль-Фараби подразумевает абстрагирование универсального интеллигентного от сенсорных форм объектов, которые были восприняты и сохранены в воображении человека.
Это движение от потенциальности к действительности требует, чтобы Агент Интеллект воздействовал на сохраненные сенсорные формы. ; подобно тому, как Солнце освещает физический мир, чтобы мы могли видеть, Агент Интеллект освещает мир понятных, чтобы мы могли думать. Это освещение удаляет из них все случайности (такие как время, место, качество) и телесность, превращая их в первичные постижимые вещи, которые являются логическими принципами, такими как «целое больше части». Человеческий интеллект своим актом интеллекта переходит от потенциальности к действительности, и по мере того, как он постепенно постигает эти умопостигаемые, он отождествляется с ними (как, согласно Аристотелю, благодаря знанию чего-либо интеллект становится подобным ему). Поскольку Агентный Интеллект знает все интеллигентные объекты, это означает, что, когда человеческий интеллект знает их все, он становится связанным с совершенством Агентного Интеллекта и известен как приобретенный Интеллект.
Хотя этот процесс кажется механическим, оставляя мало места для человеческого выбора или воли, Рейсман говорит, что аль-Фараби привержен человеческому волюнтаризму. Это происходит, когда человек, основываясь на полученных им знаниях, решает, направить ли себя на добродетельную или недобродетельную деятельность, и тем самым решает, искать или нет истинное счастье. И именно путем выбора того, что является этичным, и размышлений о том, что составляет природу этики, настоящий интеллект может стать «подобным» активному интеллекту, тем самым достигнув совершенства. Только благодаря этому процессу человеческая душа может пережить смерть и жить в загробной жизни.
Согласно аль-Фараби, загробная жизнь - это не личный опыт, обычно понимаемый религиозными традициями, такими как Ислам и христианство. Любые индивидуальные или отличительные черты души аннигилируют после смерти тела; выживает только рациональная способность (и то, только если она достигла совершенства), которая становится единым целым со всеми другими разумными душами в рамках действующего интеллекта и входит в сферу чистого разума. Генри Корбин сравнивает эту эсхатологию с этим исмаилитских неоплатоников, для которых этот процесс положил начало следующему великому циклу Вселенной. Однако Дебора Блэк отмечает, что у нас есть основания сомневаться в том, было ли это зрелым и развитым взглядом на аль-Фараби, поскольку более поздние мыслители, такие как Ибн Туфайл, Аверроэс и Ибн Баджах утверждал бы, что он отверг эту точку зрения в своем комментарии к Никомаховой этике, который был утерян для современных экспертов.
В своем трактовке человеческой души аль-Фараби опирается на основные аристотелевские принципы, основанные на комментариях более поздних греческих мыслителей. Он говорит, что он состоит из четырех способностей: аппетита (желание или отвращение к объекту чувств), чувствительного (восприятие телесных субстанций органами чувств), воображения (способность удерживать образы чувственных объектов после они были восприняты, а затем разделяют и объединяют их для ряда целей), и рациональное, которое является способностью мыслить. Это последний из них, который уникален для людей и отличает их от растений и животных. Это также единственная часть души, которая пережила смерть тела. В этой схеме заметно отсутствуют внутренние чувства, такие как здравый смысл, которые будут обсуждаться более поздними философами, такими как Авиценна и Аверроэс.
. Особое внимание следует уделить трактовке аль-Фараби способность к воображению души, которая необходима для его интерпретации пророчества и пророческого знания. В дополнение к его способности сохранять чувственные изображения предметов и манипулировать ими, он дает воображению функцию имитации. Под этим он подразумевает способность представлять объект с изображением, отличным от его собственного. Другими словами, подражать «х» - значит представлять «х», связывая его с чувственными качествами, которые не описывают его собственное появление. Это расширяет репрезентативную способность воображения за пределы чувственных форм и включает в себя темпераменты, эмоции, желания и даже нематериальные умопостигаемые или абстрактные универсалии, как это происходит, например, когда кто-то связывает «зло» с «тьмой». Пророк, в дополнение к его собственным интеллектуальным способностям, обладает очень сильной способностью к воображению, которая позволяет ему получать поток понятных от действующего интеллекта (десятого интеллекта в эманационной космологии). Затем эти понятные вещи ассоциируются с символами и изображениями, которые позволяют ему сообщать абстрактные истины таким образом, чтобы их могли понять обычные люди. Следовательно, то, что делает пророческое знание уникальным, - это не его содержание, которое также доступно философам через демонстрацию и рассуждение, а, скорее, форма, которую ему придает воображение пророка.
Практическое применение философии было главной проблемой, выраженной аль-Фараби во многих его работах, и хотя большая часть его философских работ находилась под влиянием мысли Аристотеля, его практическая философия безошибочно основывалась на философии Платон. Подобно Республике Платона, аль-Фараби подчеркивал, что философия является одновременно теоретической и практической дисциплиной; клеймят философов, не применяющих свою эрудицию в практических занятиях, «бесполезными философами». Он писал, что идеальное общество направлено на осознание «истинного счастья» (которое можно понимать как философское просвещение), и как таковой идеальный философ должен отточить все необходимые искусства риторики и поэтики, чтобы донести до людей абстрактные истины. обычные люди, а также сам достиг просветления. Аль-Фараби сравнивал роль философа по отношению к обществу с ролью врача по отношению к телу; на здоровье тела влияет «баланс его юмора », точно так же, как город определяется нравственными привычками его жителей. Он писал, что долг философа состоял в том, чтобы создать «добродетельное» общество, исцеляя души людей, устанавливая справедливость и направляя их к «истинному счастью».
Конечно, аль-Фараби понимал, что такое общество было редкостью и требовало очень специфического набора исторических обстоятельств для реализации, а это означает, что очень немногие общества могли когда-либо достичь этой цели. Он разделил те «порочные» общества, которые не соответствовали идеальному «добродетельному» обществу, на три категории: невежественные, злые и заблудшие. Невежественные общества по какой-либо причине не смогли понять цель человеческого существования и вытеснили погоню за счастьем ради другой (низшей) цели, будь то богатство, чувственное удовлетворение или власть. Аль-Фараби упоминает «сорняки» в добродетельном обществе: тех людей, которые пытаются помешать его продвижению к истинной человеческой цели. Самым известным арабским источником политической философии аль-Фараби является его труд под названием «Аль-Мадина аль-Фадила» («Мудрый город»).
Собирался ли аль-Фараби на самом деле изложить политическую программу в своих трудах, остается предметом споров среди ученых. Генри Корбин, который считает аль-Фараби крипто- шиитом, говорит, что его идеи следует понимать как «пророческую философию», а не интерпретировать политически. С другой стороны, Чарльз Баттерворт утверждает, что нигде в его работе аль-Фараби не говорит о пророке-законодателе или откровении (даже слово «философия» почти не упоминается), и основная дискуссия, которая имеет место, касается должности «короля» и «государственных деятелей». Среднюю позицию занимает Дэвид Райзман, который, как и Корбин, считает, что аль-Фараби не хотел излагать политическую доктрину (хотя он также не заходит так далеко, чтобы приписывать ее исламскому гностицизму). He argues that al-Farabi was using different types of society as examples, in the context of an ethical discussion, to show what effect correct or incorrect thinking could have. Lastly, Joshua Parens argues that al-Farabi was slyly asserting that a pan-Islamic society could not be made, by using reason to show how many conditions (such as moral and deliberative virtue) would have to be met, thus leading the reader to conclude that humans are not fit for such a society. Some other authors such as Mykhaylo Yakubovych argue that for al-Farabi religion (milla) and philosophy (falsafa) constituted the same praxeological value (i.e. basis for amal al-fadhil—"virtuous deed"), while its epistemological level (ilm—"knowledge") was different.
The main-belt asteroid 7057 Al-Fārābī was named in his honor.
 | Wikiquote has quotations related to: Al-Farabi |
 | Wikimedia Commons has media related to Al-Farabi. |
