Войти
Авраам ибн Дауд(Иврит : אברהם בן דוד; арабский : ابراهيم بن داود) был испанско-еврейским астрономом, историком и философом ; родился в Кордове, Испания около 1110 г.; умер в Толедо, Испания, согласно общему сообщению, мученик около 1180 года. Иногда его называют аббревиатурой Рабад Iили Равад I. Его мать принадлежала к семье, известной своей образованностью.
Его хроника, произведение, написанное в 1161 году под названием Сефер ха-Каббала (Книга традиций), в котором он яростно атаковал утверждения караизма и оправдал раввинистический иудаизм установлением цепочки традиций от Моисея до его времени, изобилует ценными общая информация, особенно относящаяся ко времени геонимов и к истории евреев в Испании. Астрономическая работа, написанная им в 1180 году, была отмечена Исааком Исраэлем Младшим. Его философский труд «Аль-Хакида л-Рафия» («Возвышенная вера»), написанный в 1168 году на арабском языке, сохранился в двух переводах на иврит: один под названием «Эмуна Рама»; другой пользователем. Перевод Лаби был переведен на немецкий и опубликован.
Ибн Дауд был первым, кто представил этап еврейской философии, который обычно приписывается Маймониду и который отличается от прежних систем философии главным образом своей более тщательной систематической формой, полученной от Аристотеля. Соответственно, Хасдай Крескас упоминает Ибн Дауда как единственного еврейского философа среди предшественников Маймонида. Но будучи полностью омраченным «Путеводителем для озадаченных» Маймонида, работа Авраама ибн Дауда («Возвышенная вера»), которой сам Маймонид был обязан многими ценными предложениями, не получила должного внимания со стороны более поздних философов.
Единственными еврейскими философскими сочинениями, которые Ибн Дауд имел до него, согласно его собственному утверждению, были Эмунот ве-Деот Саадии и «Источник жизни» Соломона ибн. Габироль. С одной стороны, он полностью признает достоинства Саадиа Гаона, хотя он не разделяет его взглядов на свободу воли, несмотря на то, что решение этой проблемы должно было быть главной целью и целью вся его система. С другой стороны, его отношение к Габиролу полностью антагонистично, и даже в предисловии к своей «Эмуна Рамах» он безжалостно осуждает «Источник жизни» Габироля. Ибн Дауд был первым строгим аристотелистом среди евреев, который считал Аристотеля и его арабских комментаторов Альфараби и Ибн Сина единственными истинными философами. вызывали постоянное сопротивление доктрин Габирола, который представлял неоплатонизм. Достаточно беспристрастный, чтобы предоставить детской вере ее полные права, Ибн Дауд желал также защищать права разума и, следовательно, со всей энергией сопротивлялся любой попытке установить границы науки; рассматривая это как преступное посягательство на Божественный план, который не наделил человека способностью мыслить без намерения.
Истинная философия, согласно Ибн Дауду, не уводит нас от религии; он имеет тенденцию скорее укреплять и укреплять его. Более того, долг каждого мыслящего еврея - познакомиться с гармонией, существующей между фундаментальными доктринами иудаизма и доктринами философии, и, где бы они ни противоречили друг другу, искать способ их примирения. Ибн Дауд настаивает на том, что, как бы высоко ни ценилась философия, религия иудаизм предпочтительнее. Знания, которые были приобретены философами в ходе эволюции в течение нескольких тысяч лет и после преодоления самых серьезных ошибок, были дарованы иудаизму с самого начала через откровение. Что касается моральных истин, то можно даже предположить, что философы достигли их не путем независимого изучения, а, скорее, под влиянием доктрин Священного Писания.
Это правда, что в некоторых моментах ибн Дауд не всегда мог избежать конфликта с доктринами Аристотеля: это особенно верно в отношении теории Аристотеля творения. Согласно Аристотелю, все возникшее является результатом слияния материи в определенную форму; материя, таким образом, является необходимой основой любого генезиса; Сама первичная материя как субстанция, общая для всех существующих вещей, должна, следовательно, быть безначальной и вечной. Но принятие предсуществующей и вечной материи не может быть согласовано с библейской историей творения, которая подразумевает творение из ничего и зависит от времени. Из этого конфликта, который позже заставил Маймонида оспаривать авторитет Аристотеля во всех трансцендентных вопросах, Ибн Дауд не смог выбраться; и поэтому он скорее пытается обойти существующие трудности, чем разрешить их. Ибо он представляет процесс творения как серию творческих актов; что напоминает доктрину Габирола о последовательности различных веществ. Но впоследствии он сам признает, что это была лишь гипотеза, удовлетворяющая потребность в придании архитектурной завершенности нашим представлениям, предназначенная для обозначения того постепенного процесса вещей, который должен был бы возникнуть, если бы творение действительно прошло все стадии существования, начиная с первичной материи. , который для нас неуловим, для всех отдельных вещей, хотя некоторые из этих стадий можно рассматривать как частично существующие только в абстрактных понятиях. Однако, согласно ибн Дауду, допустить возможность такого постепенного процесса творения было бы противоречить нашей концепции образа действий Бога.
Что касается учения о Боге, то Авраам ибн Дауд, как и Аристотель и его арабские толкователи, исходил из принципа движения и основывал свой аргумент на доказательстве невозможности regressus in infinitum, приходит к концепции Первопричины всего движения или Первопричины, который Сам, как Первопричина, не может иметь никакой другой причины движения, указанной выше Он, следовательно, должен рассматриваться как неподвижный. Главный двигатель - Бог. Но это доказательство существования Бога оставляет открытыми два важных вопроса, касающихся истинности нашего познания о Боге: один касается бестелесности, а другой - единства Бога.
Что касается бестелесности Бога, то из понятия бесконечности, которое принадлежит Первой Причине движения, логически следует, что никакая телесная вещь не может быть бесконечной сама по себе; ему нельзя приписать бесконечную силу. Но Первичный двигатель бесконечен; поскольку, поскольку он сам не движется, его сила также остается незатронутой движением изменения и трансформации. Следовательно, Перводвигатель, то есть Бог, не может быть телесным.
Но как существо необходимого существования Бог также должен быть абсолютно простым и единым; поскольку концепция множественности по своей сути в то же время аннулирует представление о необходимости ее существования. Ибо консолидация этой множественности в единство должна была быть произведена другим существом, отличным от себя; следовательно, существование этого множественного существа больше не было бы необходимым, то есть определялось бы его собственной сущностью, но зависело бы от того другого существа, которое вызвало объединение.
Из понятия абсолютного единства следует представление об уникальности Бога; ибо если бы два существа такого рода могли существовать, единство Бога было бы аннулировано, поскольку по крайней мере одной из единиц должен быть приписан особый характер, чтобы отличать ее от другой. С доктриной единства Бога связана доктрина божественных атрибутов, которой в системе Авраама ибн Дауда предшествует доктрина отрицательных атрибутов, уже принятая Бахья ибн Пакуда. и Иудой га-Леви из древнего арабского богословия. Согласно Ибн Дауду, Богу можно приписать только отрицательные атрибуты в строгом и правильном смысле; так что, какое бы разнообразие этих отрицательных атрибутов ни было приписано Ему, никакая множественность в сущности Бога не может возникнуть. Конечно, это равносильно отказу от положительной концепции Божественного Существа; поскольку отрицательных утверждений может быть достаточно, чтобы предотвратить ошибочные идеи, но положительное знание никогда не может быть получено только с их помощью. Действительно, все наше познание о Боге ограничено двумя уверениями: (1) что Он существует и (2) что Его сущность непостижима. В дополнение к отрицательным атрибутам, только относительные атрибуты могут относиться к Богу; ибо даже эти последние, как бы многие ни предполагались, поскольку они не относятся к сущности Бога, а только к Его отношению к миру, не вызывают изменений в представлении о единстве Божественного Существа.
От умозрительных доктрин веры, истинность которых может быть доказана только рассуждением, следует отличать исторические догмы, подлинность которых основана главным образом на божественном откровении или (точнее) на исторической традиции такого откровения. Традиция, касающаяся события, которое, как сообщается, произошло публично перед большим скоплением людей, которое возникло, так сказать, под контролем общественного мнения, не оспаривалось современниками и продолжалось непрерывно, является убедительно, что не может быть опровергнуто даже профессиональным логиком. Достоверность исторической традиции формирует презумпцию в пользу истинности пророчества. Это доверие применимо только тогда, когда божественные откровения относятся к важным общественным вопросам, но не когда они относятся к менее важным вопросам или к личным делам отдельного человека. Таким образом, как замечает ибн Дауд (возможно, имея в виду чудеса, приписываемые Иисусу ), подлинность Торы была бы в сложной ситуации, если бы вместо того, чтобы основываться на исторически определенных чудесах, таких как чудеса Моисей, это было подтверждено только частными чудесами, такими как воскресение Илии и Елисея.
Опираясь на доктрины Альфараби и Авиценна, Ибн Дауд (которому Маймонид во многом следует в своей концепции пророчества) далее утверждает, что дар пророчества не следует рассматривать как явление, прерывающее непрерывность развития человечества. разум, но в определенном смысле как заключительная стадия естественной эволюции, низшие фазы которой, хотя и должны отличаться от собственно пророчества, тем не менее связаны с той же способностью через определенное тождество природы. И даже если достигнута истинная стадия пророчества, этот дар, тем не менее, все еще способен к прогрессивному развитию, хотя в исключительных случаях он может сразу достичь высочайшего совершенства у особо одаренных людей.
Связь между разумом пророка и высшим интеллектом, в основном с Активным Разумом, дает достаточное объяснение высшей познавательной способности пророка, а также его способности преодолевать естественные закон. Назначенный стать посредником между Богом и человеком, пророк возведен почти до уровня разделенных разумов, или ангелов.
Основываясь на философской системе, разработанной выше, и после Изложение доктрины веры, проблема человеческой свободной воли и ее связь с верой в божественное провидение, или предопределение, могут рассматриваться как гораздо более близкие его решение. Возражение о том, что вера в божественное провидение несовместимо с существованием зла в мире, потому что Бог не может быть творцом зла и добра одновременно, опровергается тем фактом, что зло не имеет существование само по себе, но является лишь естественным результатом отсутствия действительного добра, и, следовательно, зло не нуждается в создателе. Дефекты и несовершенства, которые проявляются в этом мире, никоим образом не противоречат мудрости и благости Бога. Недостатки проявляются только в конечном представлении, которое рассматривает вещи отдельно и в себе, а не в их связи с целым. Если смотреть с более высокой точки зрения, несовершенства, присущие вещам или отдельным лицам, возможно, в их отношении к целому, даже окажутся совершенствами и преимуществами.
Человеческая свобода воли как субъективный принцип имеет объективный коррелят. понятие возможности, согласно которому может возникнуть одна из двух альтернатив. Это никоим образом не ограничивает божественное всеведение; если, введенный в заблуждение обычным употреблением, человек не должен обозначать как «возможные» те вещи, неопределенное состояние которых является результатом не их собственной сущности, а только нашего неполного знания сущности. Но такая возможность, которая на самом деле вообще невозможна, должна быть исключена от Бога как совершенно несовместимая с Его всеведением. В своей строгой и точной форме понятие возможности вовсе не антагонистично всеведению Бога; ибо легко представить себе, что Бог с самого начала регулировал творение, так что в определенных случаях обе альтернативы должны быть «возможными» событиями; что Творец, чтобы предоставить человеческой свободе возможность проявлять свою собственную энергию, оставил окончательный вопрос об определенных действиях нерешенным даже для Своего собственного знания.
Ибн Дауд признает, что свободная воля человека в некоторой степени ограничена через разнообразие нравственных наклонностей, отчасти обусловленное естественными причинами, можно найти как у отдельных людей, так и у целых народов. Но человек способен преодолеть свои природные наклонности и аппетиты и подняться на более высокий уровень нравственности, очищая и облагораживая себя. Тора и изучение этики, составляющее часть практической философии и обозначаемое выражением, заимствованным у Платона, как «учение об исцелении душ», являются путеводными звездами на этом возвышенном уровне; но никакое научное представление практической философии не приближает в этом отношении к возвышенным высотам Священного Писания, в которых ясно выражены самые возвышенные нравственные принципы, известные философам.
Церемониальные законы также служат цели нравственного воспитания. Следовательно, они тоже квалифицируются как моральные законы; хотя по сравнению с доктринами веры и собственно этическими законами они имеют лишь второстепенное значение, так же как Библия также придает жертвам относительно незначительное значение по сравнению с моральными законами.
| title =(help )